Hegel y la fenomenología

De la conciencia sensible a la conciencia desventurada

Mostrar la sucesión de las diferentes formas o fenómenos de la conciencia hasta llegar al saber absoluto es el tema de la Fenomenología del espíritu, donde Hegel brinda el espectáculo intelectual de la elevación de la conciencia humana desde las figuras más elementales hasta su realización. Es una constitución formal y material al mismo tiempo y su despliegue abarca la totalidad del saber. La conciencia se eleva desde el saber sensorial, que es su manifestación primera, hasta el saber del espíritu, que es la forma final y perfecta. La idea que se piensa a sí misma abarca también lo sensible, ya que lo necesita para completarse.

El sistema filosófico hegeliano se propone abarcar la autoconstrucción de la idea. La Fenomenología se presenta como ciencia de la experiencia de la conciencia. Es el viaje de la conciencia configurándose y del espíritu manifestándose. La conciencia accede al espíritu siendo ella misma espíritu. Conciencia y espíritu producen un ensamble distribuido en diferentes etapas. En cada una de ellas, el saber y lo que aparece fenoménicamente configuran una unidad, como una figura.

A cada estadio del desarrollo de la conciencia corresponde un estadio de revelación del espíritu. Se trata de un movimiento dialéctico. El recorrido hegeliano por el espíritu comienza con la conciencia sensible y continúa con la autoconciencia.

La figura del señor y el siervo es la primera del espíritu autoconsciente. En esta perspectiva se sobrevuelan los momentos que preceden a la instancia de la razón, con la que se consuma el proceso dialéctico del espíritu subjetivo que, según Hegel, será superado y conservado en el objetivo, que a su vez se desplomará y retornará enriquecido integrándose al espíritu absoluto. La realidad es dialéctica y la ciencia la abarca conceptualmente en su devenir. Ciencia, para Hegel, es Filosofía y esta a su vez es saber absoluto. A la ciencia natural, en cambio, la denomina ciencia positiva. Ella es producto del entendimiento, que es abstracto. Su momento histórico-conceptual es la afirmación, no acepta la negación, no conoce la génesis de las cosas en su movimiento. El entendimiento analiza partes de la realidad, formas muertas aisladas del todo concreto. Por el contrario, la filosofía de Hegel se propone como pensamiento abarcador del conjunto de lo real.

Asomarse a los profundos desarrollos de una conciencia autoproclamada absoluta permite atisbar la magnitud de la filosofía hegeliana y captar alguna de las resonancias conceptuales que ya sea por adhesión o por rechazo se manifiestan tanto en filosofías dialécticas o universalistas, propias de la tradición moderna, como en pensamientos tensionales o perspectivistas, que disienten con esa tradición.

Cogito, ergo sum”. con estas palabras, Descartes deriva el yo. Por su parte Kant, trabaja sobre él sujeto y David Hume no encuentra ningún yo, sino sólo un flujo de impresiones. Filósofo tras filósofo, encontramos análisis muy interesantes del yo, pero ninguno da cuenta de su aparición o génesis. Todos lo toman como un fenómeno dado. Y luego está la división de aguas que realiza Hegel. Hoy en día, es de lo más común ver el yo como un fenómeno relacional, producido por estructuras, sean económicas, lingüísticas, semióticas, narrativas o en general fuerzas como Nietzsche con su noción de la Voluntad de Poder. Con la dialéctica del señor y del siervo, Hegel da cuenta del yo, de la autoconciencia, como un fenómeno formado por una dinámica de conflicto y oposición con un otro en un entorno no teórico sino práctico y social.

Hegel dice que la auto-conciencia existe sólo al ser reconocido por un otro, no cualquier otro sino sólo por otra auto-conciencia y que una auto-conciencia es para otra un término medio.

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Si vemos la identidad de ésta como la conclusión de un silogismo, por ejemplo, “Yo soy inteligente”, lo que afirma Hegel es que ese conocimiento que uno tiene de sí mismo no es inmediato, sino mediado por un término medio. En este caso es otra auto conciencia. Dice Hegel:“Cada

es para el otro el término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo”. En otras palabras, lo que soy, todo lo que constituye mi identidad, depende de que otro lo reconozca como tal.

Hegel dice: “La autoconciencia es primeramente ser para sí simple, igual-a-sí-misma, por la exclusión de sí de todo otro”. Ésta es la postura del deseo, postura que se ha adoptado porque la conciencia ahora toma a sí misma como la fuente y base de su conocimiento, ya no los objetos. Si el sujeto constituye la fuente, entonces tiene que ser independiente y absoluto, ya que, si dependiera de otra cosa, esa otra cosa sería la base. Tiene que eliminar esta oposición al determinar o apropiarse del objeto, así mostrando que el objeto no es independiente, sino que depende de o está sujeto a la autoconciencia. Y así hace manifiesta su independencia, pero justo en el momento de hacerlo, aparece otro objeto, y luego otro y otro. El deseo de la autoconciencia no se satisface y queda perpetuamente entredicho su verdadera independencia.

Todo esto cambia, como vimos, cuando se topa con otra autoconciencia. Como los objetos, esta otra amenaza su independencia, por lo que, en tanto deseo, trata de aniquilarlo. Entran los dos en la lucha a vida o muerte. Pero los dos se dan cuenta de que, si uno muere, el otro estará en la misma situación que antes. Esto no puede ser. Lo que realmente desea no es la aniquilación del otro, sino el deseo del otro, que el otro lo reconozca. La postura pasa entonces del deseo al reconocimiento, y la lucha termina cuando uno teme una muerte violenta y elige vivir en vez de morir. El ganador es el señor, y el que se rinde, el siervo. Lo que éste pierde y el señor gana es el honor, el reconocimiento de ser-para-sí como absoluto.

El siervo no es un mero objeto, sino que tiene un yo, aunque no es independiente sino determinado por otro, el señor.

El señor es ahora un ser para sí e independiente, a diferencia del siervo que, habiendo sucumbido a su miedo, es dependiente, un ser para un otro. Antes, el señor intentaba demostrar su independencia con la postura del deseo, negando o consumiendo los objetos que le rodeaban. Pero seguían apareciendo, manifestando así la independencia de la esfera de los objetos, y poniendo en tela de juicio la suya.

Lo genial del siervo es que el señor no tiene que negarlo, sino que el siervo se niega a sí mismo, es decir, su derrota en la lucha significa que no es absoluto e independiente, sino que por el contrario el señor lo es, Al reconocer al señor de esta forma, está en efecto negándose a sí mismo. Y no sólo eso, el señor ahora puede disfrutar los objetos o cosas que antes le causaban tanto problema porque el siervo se ocupa de ellos.

En esta relación, el señor, al ser independiente, es el término esencial y el siervo no esencial; el primero domina al segundo, consumiendo lo que produce; el primero goza y el segundo trabaja. Para el señor, parece ser una situación perfecta. Antes, cuando el señor trataba los objetos directamente, su deseo quedaba constantemente insatisfecho.

Al inicio de la Fenomenología, Hegel señala que el camino de la conciencia terminará cuando haya una correspondencia entre el concepto que maneja y la experiencia del objeto.

Hegel dice: “Para el señor, la conciencia no-esencial [es decir, el siervo] es aquí el objeto, el cual constituye la verdad de la certeza de sí mismo. Pero claramente se ve que este objeto no corresponde a su concepto [ya que] es algo totalmente otro que una conciencia autosuficiente”. El otro en que la verdad de su certeza como independiente descansa es un ser insignificante y no-esencial, una conciencia dependiente en definitiva un sirvo. Por tanto, el señor de repente no tiene la certeza de ser-para-sí. Es importante entender que la verdad de cada uno está en el otro. El señor ahora se da cuenta de la consecuencia negativa de esta situación. Nos podríamos preguntar ¿Qué valor tiene el reconocimiento de un ser sumiso y miedoso? Es posible que ninguno. Pero por el otro lado, la verdad del siervo está en su otro, el señor, lo cual tendrá como consecuencia que encontrará su libertad e independencia.

En la lucha de vida o muerte las dos autoconciencias efectuaron lo que Hegel llama una “abstracción absoluta”, es decir, hicieron abstracción de todo lo que pudiera determinar su ser o su identidad es decir un trabajo, una relación humana, incluso la naturaleza y la vida misma. Con esa actitud, el señor ganó, pero ahora que tiene la vida resuelta, todo es fácil, no tiene que esforzarse en nada y por tanto su existencia resulta aburrida, ya que dedica a una mera naturalidad, al goce mismo. Materialmente lo tiene todo, pero espiritualmente no. Su espíritu se rebaja al mero consumo de cosas, al nivel material de la vida de la que en la lucha hizo tan tajante abstracción.

Y el siervo, lograra su independencia. Su servidumbre consiste en tres cosas: el miedo, el servicio y el trabajo. En la lucha de vida o muerte el siervo sintió miedo, un miedo no tanto a su oponente, el que ahora es el señor, sino miedo, como dice Hegel, “a la muerte, el señor absoluto”. En todo caso, se experimenta como algo muy negativo, pero para Hegel tiene un aspecto positivo. Dice que esta experiencia de miedo le ha “disuelto interiormente, le ha hecho temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto de fijo había en ella. Pero este movimiento universal puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia, es la esencia simple de la autoconciencia, la negatividad absoluta, el ser-para-sí-puro”.

La autoconciencia no es ninguna cosa determinada, sino, en su pureza, un puro movimiento indeterminado. La experiencia de esta provocada por el miedo es la forma en que el siervo está, subjetivamente, consciente de su independencia. Esta conciencia subjetiva se vuelve objetiva o explícita con los otros dos aspectos de la servidumbre a saber el servicio y el trabajo. Al estar al servicio del señor, el siervo rinde control de su existencia material al señor, de todo lo que tiene que ver con la naturaleza de su cuerpo y sus necesidades, pero justo por eso se acentúa su independencia, su ser-para-sí que no es corporal sino espiritual.

Pero lo que realmente efectúa la transformación en el siervo es el trabajo. En el prólogo Hegel dice que alcanzar el conocimiento divino es un proceso arduo que implica “seriedad, dolor, paciencia y el trabajo de lo negativo”. Se observa prefigurado en el trabajo del siervo, cosa que las otras formas de la conciencia que hemos visto hasta ahora no han podido hacer. En los primeros tres capítulos, la conciencia, en tanto certeza sensible, percepción y entendimiento, guardaba una relación pasiva con el objeto. La idea o concepto que manejaba era que el objeto revelaría su naturaleza a la conciencia así dando cuenta de su conocimiento. En el cuarto capítulo, la autoconciencia se dio cuenta de que ella misma, el sujeto, era la fuente del conocimiento, y para demostrarlo, para asegurar su absoluta independencia cognitiva, buscaba aniquilar los objetos para que no le amenazaran con su independencia.

Lo que distingue a la conciencia del siervo es que su actividad, el trabajo, no aniquila los objetos, sino que los transforma, con lo que forja un mundo en su imagen y semejanza. Con el trabajo de lo negativo, el siervo plasma su propia subjetividad en el objeto, convirtiéndolo en un producto ya no natural sino humano. El señor dejaba que el siervo se lidiara con el objeto, ya que era la constante independencia del objeto lo que dejaba su deseo insatisfecho. Pero ahora el siervo experimenta esa independencia del objeto de forma diferente y positiva ya que, mediante su trabajo, encuentra a sí mismo en el objeto que permanece independiente. En pocas palabras, en el producto independiente de su trabajo, el siervo ve su propio ser-para-sí, su propia independencia. Al ver el mundo a su alrededor tomar la forma que él le da, deja de sentirse enajenado de si mismo. Así es que el siervo se siente más como señor, más independiente, y el señor se siente más como un siervo, más dependiente.

Sería posible pensar que es el siervo quien sale ganando, sin embargo, desde el punto de vista fenomenológico, no hay mucha diferencia entre el señor y el siervo ya que ninguno de los dos es completamente independiente ni dependiente. El señor es muy cómodo pero aburrido, y el siervo experimenta su independencia en el trabajo, pero aun así no puede disfrutar de los productos de su trabajo, lo que más tarde Marx llamaría la enajenación o alienación del trabajo. La dialéctica no ha producido aun lo que los dos buscan, la independencia. Buscarla mediante el reconocimiento del otro es el camino correcto, es sólo que aquí ese reconocimiento ha sido sesgado y parcial, no mutuo, cosa que ha dejado a los dos en una condición insatisfecha, desventurada.

La segunda parte del cuarto capítulo se llama “Libertad de la autoconciencia; estoicismo, escepticismo y conciencia desventurada”. En ella, la autoconciencia trata de superar las complicaciones y limitaciones de la relación con el otro al rechazar al otro, al independizarse del él, así tratando de volverse autosuficiente y libre. A través del encerrarse en el pensamiento. Pase lo que pase con las cosas del mundo o con otras autoconciencias, nada ni nadie puede invadir la propia interioridad. En ese momento, el sujeto está realmente libre según el estoicismo. Empezando con esta doctrina, Hegel nos muestra el intento de la autoconciencia de alcanzar lo que no logró alcanzar en relación con el otro.

En la dialéctica del señor y el siervo en la sección que se llama “Autosuficiencia y no-autosuficiencia de la autoconciencia” Hegel plante que la autoconciencia es ser independiente, ser la fuente autónoma de su experiencia y conocimiento del mundo. Es por ello por lo que se presenta lucha a vida o muerte. Sin embargo, ninguna de las dos conciencias lo logra, sino que ambas se vuelven dependientes la una del otra. El señor depende del reconocimiento del siervo, un reconocimiento que de hecho vale muy poco y el siervo depende del señor por su vida, ya que en la lucha se rindió por temor a la muerte. De aquí en adelante, la conciencia del señor tiene nulo valor dialéctico ya que su desarrollo queda estancado e insatisfecho. No hay salida del simple disfrute de lo que el siervo le produce. En cambio, la conciencia del siervo sí da margen para una transformación. Depende del señor, pero al mismo tiempo encuentra independencia en su trabajo; supera su sensación de ser limitado por el mundo de los objetos o de sentirse enajenado del mismo al verse a sí mismo en las cosas que produce. El mundo que le rodea empieza a tomar la forma en función de lo que él le imprime.

Sin embargo, sigue siendo siervo ya que está sujeto a las órdenes del señor y por lo tanto su independencia es sólo relativa, depende de la materialidad contingente de su entorno. De lo que se percata, y aquí se da el giro dialéctico, ya que se presenta una forma de trabajo cuyo producto no es un objeto externo, sino que es la propia actividad del trabajo mismo, a saber, el trabajo de pensar.

En la sección “Libertad de la autoconciencia: estoicismo, escepticismo y conciencia desventurada” se presentan tres diferentes intentos de la conciencia de liberarse de las limitaciones y frustraciones del mundo.

Primero se observa la transición de la conciencia del siervo a una nueva configuración de la conciencia que Hegel ejemplifica con la postura de los estoicos. Hay cierto despertar de independencia en el siervo al contemplar el objeto que ha creado y la forma que le ha dado. Sin embargo, esa forma es del objeto y el siervo percibe la esencia del objeto, lo que es en sí, como algo ajeno a sí mismo. Hegel dice que, desde el punto de vista de los observadores fenomenológicos, la forma o esencia del objeto y la forma o esencia del siervo son idénticos. Una autoconciencia que alcanza esta perspectiva ve el objeto de forma distinta, no sólo como el resultado de su actividad, sino que ve en él su propia esencia. O sea, el objeto no es sólo objeto, sino sujeto también. Dice Hegel: “Tenemos que el lado del ser en-sí o de la coseidad, que ha recibido su forma en el trabajo, no es otra sustancia que la conciencia” por lo que, como dice “deviene para nosotros una nueva figura de la autoconciencia”.

Hegel dice “¿Todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto?”

Esto es lo que está captando la autoconciencia ahora. Pero ¿por qué ahora y no en todos los demás casos anteriores donde la conciencia ha tratado un objeto? Porque esta configuración de la conciencia dice Hegel, piensa. Hegel usa la palabra “pensar” no de forma coloquial, sino con un sentido muy preciso. Explica que “Ante el pensamiento el objeto no se mueve en representaciones o en figuras, sino en conceptos, es decir, en un indiferenciado ser-en-sí que, de modo inmediato para la conciencia no es diferente de ella”.

La distinción básica aquí es entre representación (Vorstellung) y concepto (Begriff). “Vorstellen” que significa literalmente “colocar delante de”. Para Hegel, cuando la conciencia representa algo, lo figura o lo imagina como colocado delante de sí, como algo distinto de sí misma y externo. Para que reconozca esa representación como suya, como producto suyo, tiene que hacer un esfuerzo especial para recordarlo, de no sólo representarlo, sino además de representarlo como suyo. Hegel hace referencia implícita a ello cuando en el mismo párrafo dice que el pensar no se comporta “como un Yo abstracto”. Un yo abstracto es distinto a lo que conoce mientras que el pensamiento netamente conceptual reconoce la identidad en la forma tanto del sujeto como del objeto. Se podría interpretar que el objeto no es más que el sujeto congelado. Su identidad no es material sino inteligible o conceptual. La sustancia de las cosas es su relación con el sujeto pensante, el sujeto que piensa con conceptos.

Este poder del concepto es sumamente importante para Hegel y está a la base de su idealismo, pero la forma en que la conciencia lo maneja es sesgada, situación que, como siempre, se resolverá con más giros dialécticos. De momento, el aspecto más importante del pensar conceptual es la libertad que le proporciona a la conciencia. Dice Hegel: “En el pensamiento yo soy libre, porque no soy en otro, sino que permanezco sencillamente en mí mismo, y el objeto que es para mí la esencia es mi ser-para-mí; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en mí mismo”.

Hegel comenta que esta libertad de la autoconciencia apareció históricamente con el estoicismo. Un buen ejemplo es la postura estoica con la imagen de la Rueda de la Fortuna. Mucha gente se coloca en el perímetro de la rueda. Un día están arriba en la rueda y todo se comporta bien, pero luego la Fortuna gira la rueda y al día siguiente están abajo, en la miseria. Mucho mejor es entonces colocarse en el centro de la rueda, ya que por mucho que gire la rueda no afectara a los allí ubicados. Ésta es la estrategia del estoico. En los primeros tres capítulos de la Fenomenología, la conciencia estaba en el perímetro, fijado en el objeto, y sufría esos altibajos. Luego en el cuarto capítulo la conciencia se fija en sí misma y se vuelve autoconciencia. En la metáfora de la rueda, se mueve al centro. Lo que distingue a la autoconciencia en tanto señor y siervo de la figura que vemos ahora en el estoico es que ellos buscaban la independencia al negar el objeto, o bien al consumirlo o destruirlo, como en el caso del señor, o trabajarlo como el siervo. El estoico, en cambio, trata simplemente de entenderlo al mirar dentro sí mismo, a sus propios conceptos, para hallar la forma verdadera del objeto.

De acuerdo con Hegel, para la conciencia estoica, algo es verdadero y bueno sólo en la medida en que lo piense como tal. El hacer de la conciencia consiste, dice Hegel “en ser libre tanto sobre el trono como bajo las cadenas […] en conservar la carencia de vida que constantemente se retrotrae a la esencialidad simple del pensamiento retirándose del movimiento de la existencia”. El estoico se retira del ajetreo de la existencia y encuentra paz y libertad interior, cosa que uno puede disfrutar ya sea sentado en un trono, como el emperador Marco Aurelio, o atado a cadenas como Epicteto, dos famosos estoicos romanos. De la misma manera que la rueda gira debido a su centro, para el estoico, el cosmos gira de acuerdo con un logos, y su alma racional es un reflejo o fragmento de ese logos. No puede abstraerse del mundo de los acontecimientos, pero al centrarse en el pensamiento se alinea por así decirlo con el logos del universo logrando así la libertad.

Para Hegel resulta atractivo, sin duda, sin embargo, dice que “La libertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pensamiento puro, verdad que, así, no aparece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, solamente el concepto de la libertad, y no la libertad viviente misma”. El problema es que el racionalismo del estoico es demasiado abstracto, por lo que sus consejos éticos, como “vivir acorde con la naturaleza” o “actuar en armonía con la razón” terminan siendo generalizaciones vacías. El pensar de la conciencia estoica es abstracto porque su negación del otro es incompleta ya que la negatividad, el acto de negar, es el meollo de la dialéctica y el principio de movimiento y desarrollo de la conciencia. Sin embargo, no se trata de cualquier negación sino la negación determinada. La negación que lleva a cabo el estoico al encerrarse en el pensamiento puro es abstracta. El mundo que niega queda negado sólo de forma general, mientras que la compleja particularidad de las cosas permanece fuera del pensamiento. El despertar de independencia en el siervo se dio al verse en el objeto que había creado. El estoico lleva eso a otro nivel, pero a fin de cuentas el objeto en el que puede verse, el objeto que ha determinado en su conciencia no es más que un pálido reflejo del objeto en su determinada y particular existencia. Su negación ha sido incompleta. La negación completa o absoluta requiere de otra forma de conciencia, la del escéptico.

Históricamente, el escepticismo, como otras escuelas helenísticas, buscaba la ataraxia, o sea, la tranquilidad mental. Los estoicos lo buscaban con la razón. Para ellos, la verdad conlleva a la libertad. Para los escépticos no. Todo tipo de certeza es un dogmatismo que tiene que ser refutado al mostrar su parcialidad. Dice Hegel, “el ser del mundo [en toda su particularidad], y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta múltiple configuración de la vida, en negatividad real”. Al aniquilar toda postura determinada y finita, la conciencia escéptica expresa, para Hegel, la esencia de la conciencia, lo que llama “la inquietud dialéctica absoluta” que no descansa en ninguna postura, sino que discurre en el puro movimiento de la negatividad.

Sin embargo, y siempre en el pensamiento dialéctico empezamos a vislumbrar una contradicción. Hegel dice: “[la conciencia escéptica] proclama la desaparición absoluta, pero esta proclamación ES, y esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la nulidad del ver, el oír, etc., y ella misma ve, oye, etc. […] Su obrar y sus palabras se contradicen siempre y, de este modo, ella misma entraña la conciencia doble y contradictoria de lo inmutable y lo igual, y de lo totalmente contingente y desigual consigo misma”. Según el análisis del escéptico, ninguna teoría se sostiene, lo cual remite de nuevo al simple flujo de apariencias en la experiencia. Pareciera que la conciencia escéptica quisiera eximirse de ese flujo. Hegel dice que el escéptico vacila entre dos posturas a saber una inmutable (que es su conciencia disfrutando de la ataraxia) y otra contingente o cambiable (el flujo contingente de la experiencia). Lo que tenemos aquí son dos conciencias, pero no reconoce que pertenecen a uno y el mismo individuo, sino que pasa de una en otra constantemente. Nosotros observadores fenomenológicos, sin embargo, sí vemos los dos en uno, un ser contradictorio.

Es en este punto que surge la tercera y última configuración de la autoconciencia, lo que Hegel llama la conciencia desventurada. Es desventurada porque hace guerra consigo mismo. De hecho, la duplicación de la conciencia que efectuó el escéptico es la misma, dice Hegel, “que antes aparecía repartida entre dos singulares, el señor y el siervo, [y que ahora] se resume en uno solo”. La autoconciencia en todas sus manifestaciones busca lo absoluto, el fundamento de su conocimiento y experiencia del mundo, en sí mismo, en el sujeto. El problema es que la autoconciencia tiene ahora dos elementos que la constituye, una conciencia universal e inmutable y la otra singular y mutable. La conciencia toma el aspecto inmutable y universal como el ser esencial, y la parte mutable y contingente como no esencial. Y dado que la conciencia está consciente de esta división en sí misma, y por tanto de estar enajenado de su esencia, se identifica con el lado mutable. La dinámica, o lucha, que se da es un constante intento de borrar esta división al alcanzar y fusionarse con la serena identidad de la conciencia inmutable.

Históricamente, la conciencia estoica y la escéptica corresponden a la Grecia y a la Roma antiguas, pero la conciencia desventurada tiene como referente el cristianismo medieval. En esa tradición, el binomio básico es cuerpo y espíritu, u hombre y Dios. Mediante diferentes estrategias, la conciencia trata de elevarse al lado inmutable o divino, pero fracasa. El problema, dice Hegel, “es que la conciencia que hace el esfuerzo es la conciencia contingente y mutable. Aun cuando logre unirse con lo inmutable, está consciente de que fue el lado cambiante lo que lo hizo, y al estar consciente de ello permanece en el estado dual.”

Hegel indica tres formas en que la conciencia cambiable puede elevarse a la inmutable. Corresponden muy claramente a las personas de la trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. En primera instancia, puede haber una relación de pura oposición donde lo inmutable, Dios, juzga al individuo. Esto es característico del judaísmo donde una ley externa prevalece. La segunda forma, característica del cristianismo, es donde Dios se encarna en la singularidad histórica de Cristo, con el cual la conciencia ve la posibilidad de identificarse. En el último modo, Dios es experimentado como espíritu y la conciencia desventurada se transforma encontrándose reconciliado con lo inmutable, lo divino, o lo absoluto. Esto no corresponde ni al judaísmo ni el cristianismo, sino pues al hegelianismo y para alcanzarlo, hacen falta muchos más giros de la dialéctica.

Hegel pasa a describir la experiencia de la conciencia, fijándose en la persona del hijo y la forma que proporciona el cristianismo para efectuar esta reconciliación. Son tres: la oración o devoción, el trabajo, y la penitencia.

En el primer momento la conciencia se relaciona con Dios no de forma cognitiva, sino afectiva, a través del sentimiento, lo cual Hegel caracteriza como devoción, una disposición interior asociada con el corazón. Para Hegel, esto es un misticismo, un “informe resonar de campanas o un cálido vapor nebuloso, un pensamiento musical que no llega al concepto”. Hegel siempre guardaba una animadversión al catolicismo y lo que dice aquí de las campanas y el vapor trae a la mente el espectáculo sensorial de la misa católica. Para efectuar esta unión y volverse feliz, va a hacer falta no los sentidos ni las emociones, sino el concepto, el pensar conceptual.

En el segundo momento, la conciencia trata de relacionarse con Dios a través del trabajo. En la misa, el hombre pasivamente recibe la hostia; pero en el mundo de las cosas, la creación de Dios activamente produce, tal como hacía el siervo. Sin embargo, ese mundo es un regalo de Dios, depende de su voluntad, lo cual sólo acentúa su conciencia de ser una criatura finita, lejos de lo que es capaz Dios.

En el tercer momento, la conciencia ataca la fuente de su individualidad y por tanto el obstáculo que impide su unión con Dios, a saber, su cuerpo. Se fija en sus funciones animales, viendo en ellas la forma en que el enemigo se revela. La conciencia, dice Hegel, “al fijarse en ese enemigo, en vez de ser liberada de él, permanece siempre en relación con él y se siente siempre maculada”. Viendo la escasa utilidad de todo esto, la conciencia decide poner su voluntad bajo la dirección de un sacerdote con la esperanza de que pueda mediar su relación con lo divino.

Con todo esto, ¿logra la autoconciencia la libertad que tanto anhela? En el transito del estoico al escéptico a estar ahora bajo el cuidado de un sacerdote, ¿ha logrado transformar la conciencia de siervo en la de un verdadero señor? Aun cuando el señor terminó dependiente del siervo, al menos disfrutaba de los productos que hacía. En cambio, la autoconciencia está agotada, abyecta y sigue desventurada, mucho más siervo que señor. No ha logrado su meta debido a cómo ha concebido lo absoluto, Dios, y su relación con él.

La oposición que hemos visto entre Dios y el hombre, y lo inmutable y lo cambiable es reflejada en la oposición que Hegel analiza entre lo infinito y lo finito. La observación es muy sencilla. Si se opone lo infinito a lo finito, entonces el primero está limitado por el segundo. Esto quiere decir que la realidad de lo infinito es contingente, o sea, está determinada por su relación con algo que no es, por lo que no puede realmente ser infinito. Hegel llama este tipo de infinidad una mala infinidad. La verdadera infinidad no se opone a lo finito, sino que contiene lo finito dentro de sí. Si empleamos el entendimiento analítico que piensa en términos de oposiciones, veremos lo infinito y lo finito relacionados entre sí de forma externa. Es esta oposición la que la autoconciencia no podía mediar y que era la causa de su infelicidad. Pero si, con Hegel, lo vemos desde la razón especulativa, los concebiremos como relacionados internamente. Ésta es la postura de la propia dialéctica de la Fenomenología. Hegel dice en el Prólogo: “lo verdadero es la totalidad, y la totalidad no se arma pedazo por pedazo de forma mecánica, sino que la totalidad está presente desde el inicio y su progresiva determinación y especificación se lleva a cabo de forma orgánica. Es un proceso de autodesarrollo en la que las partes y la totalidad, o lo cambiable y lo inmutable están relacionados de acuerdo con un principio interno.”

A fin de cuentas, lo que la conciencia no sabe es que su objeto, lo inmutable, es ella misma. Hegel termina el cuarto capítulo con lo siguiente: “Pero, en este objeto, en el que su obrar y su ser, como ser y obrar de esta conciencia singular son para ella ser y obrar en sí, deviene para ella la representación de la razón, de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad, absolutamente en sí o toda realidad”. Así, la autoconciencia, habiendo agotado la perspectiva del sujeto, pasa a la visión mucho más amplia de la razón

Bibliografía.

Diaz E.,2007, “Hegel y la ciencia de la experiencia de la conciencia” Hegel G.W.F, 1807, La Fenomenología del Espíritu, Buenos Aires: FCE, 1992

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