Idealismo alemán

Introducción

Antecedentes

A la hora de hacer un resumen y analizar las características del Idealismo alemán hay que tener presente que se trata de un movimiento filosófico centrado en Alemania y continuador, en cierta medida, del pensamiento de Immanuel Kant, que tendrá una gran influencia en el terreno estético con el Romanticismo y político con el Nacionalismo del siglo XIX.

Es, además, un movimiento filosófico que quiere llevar a sus últimas consecuencias el pensamiento kantiano, aunque concluyendo soluciones que Kant difícilmente hubiera aceptado.

Dice el profesor Maresca en el canal de YouTube TLV1 programa Disenso N° 27 – Los orígenes del idealismo alemán I:

“El idealismo alemán es un movimiento filosófico de una importancia extraordinaria fuera de lo común que se genera en Alemania justamente al calor de la filosofía kantiana y en discusión con la filosofía kantiana y que su época de mayor esplendor abarca entre 1795/97 porque hay que incluirlo a Fichte también dentro de este movimiento hasta 1815 digamos, no es que no siguiera después ya que Hegel muere en 1831 y Schelling muy tardíamente en 1854.Fue un movimiento de una importancia filosofía extraordinaria porque además de Fichte, Schelling y Hegel hubo muchísimos otros pensadores enrolados en esta corriente o dirección digamos y que fue el momento en Alemania de un florecimiento filosófico sólo comparable al de Atenas y creo que fue incluso superior en el sentido de la profusión de ideas, además estaba de por medio también el romanticismo con el cual tenía  estrechas relaciones sobre todo Schelling”

El esquema dialéctico sugerido por Platón es considerado como el elemento regulador de la naturaleza y de las relaciones humanas. En cierta medida, la lucha de clases propuesta por Marx es una derivación de la visión dialéctica de Hegel que sigue este esquema. El conocimiento no puede llegar a la realidad en sí, por lo que consideran que el conocimiento se limita a la imagen mental que tenemos de esa realidad.

La Crítica de la razón pura según el poeta Heinrich Heine es abstracto, tieso, seco e insulso. Pero la Principia matemática de Newton también es abstracta y seca, sin embargo, es una obra de incomparable valor porque logra explicar la conducta del mundo de una forma abarcadora y sistemática. Sus ecuaciones son como un lente que nos hace ver el cosmos que nos rodea de una forma completamente nueva y poderosa. Si alguien nos hace ver el cosmos de una forma novedosa, entonces lo que nos da es una cosmovisión.

La obra de Kant hace algo muy parecido, aunque el cosmos que nos hace ver no es un mundo de objetos físicos como planetas, sino un mundo de ideas. Kant resolvió el conflicto entre las ideas del racionalismo y las del empirismo con respecto a la naturaleza del conocimiento. Sin embargo, la filosofía de Kant es mucho más que un capítulo en la historia de la epistemología. El mundo conceptual que crea, al igual que las ecuaciones de Newton, recoge los diversos valores, ideas, prácticas e instituciones que habían surgido en los últimos doscientos años y los pone en órbita alrededor de unas ideas centrales, creando así lo conocemos hoy en día como la Ilustración. Para apreciar a fondo el logro de Kant hay que entender el contexto histórico de los problemas y conflictos, tanto intelectuales como sociales, que hicieron necesarias sus ideas.

Sto. Tomás de Aquino fue para el medievo lo que Kant fue para la Ilustración. Su logro consiste en haber forjado una síntesis entre la teología cristiana y la ciencia natural de Aristóteles en la que la fe y la razón, Dios y el mundo natural, forman una totalidad continua, sistemática y coherente.

Es relativamente fácil entender las ideas de esta síntesis, pero mucho más difícil ponernos en los zapatos de un hombre medieval común y corriente para saber cómo percibía su mundo. Una diferencia clara entre su mundo y el nuestro es la tecnología: tenemos coches, aviones y computadoras. Pero eso no es el único ni el más importante cambio que ha habido en los últimos 800 años. Es decir, no somos simplemente hombres medievales volando en aviones. La diferencia más profunda es la cosmovisión. Para ellos, el mundo se experimentaba como una unidad sólida y segura en el que todo se relacionaba como las piezas de un rompecabezas, cada parte en su lugar señalando algún aspecto del plan divino. Nosotros en cambio vivimos en un pluralismo a veces caótico y muy cambiante que no manifiesta ningún sentido claro y evidente. ¿Qué pasó con esa gran síntesis de Sto. Tomás para que llegáramos hoy en día tan transformados?

Su síntesis no duró mucho tiempo. Empezó a desmoronarse unos siglos después con el Renacimiento y especialmente con la revolución científica de los siglos XVI y XVII. El trabajo de Francis Bacon, Copérnico, Galileo y el mismo Descartes dio un golpe fuerte a cuestiones teológicas. En efecto, el trabajo colectivo de estos primeros científicos fue como una escoba que barrió del cosmos todo rastro de las formas sustanciales y causas teleológicas de Aristóteles y que puso en su lugar un mundo puramente material. En esta nueva ontología científica sólo había cuerpos materiales que se movían en un espacio descrito por las coordenadas cartesianas. El lenguaje de los curas, basado en la fe, estaba dando paso al lenguaje de los científicos basado en las matemáticas. En otras palabras, el conocimiento del medievo, que se basaba en la autoridad y la revelación divina, estaba desmoronándose ante un nuevo marco epistémico, uno que se centraba en la razón humana.

La ciencia amenazaba no sólo a la religión, sino a la moralidad también, ya que para que un acto se considere moral, tiene que ser libremente escogido. Sin embargo, las leyes de la naturaleza que la razón científica descubre son universales y necesarias. Una piedra no escoge caer hacia abajo cuando se le suelta, sino que es obligado a caer por la ley de la gravedad. Los seres humanos son parte de la naturaleza y si sus leyes son universales entonces parecería que estamos sujetos a las mismas. Si es así, entonces la conducta humana no es libre sino forzada, como la caída de la piedra. Para muchos, ésta era una consecuencia impensable. El problema es que, al insistir en el libre albedrío se pone límites a la propia fuerza de la ciencia es decir su universalidad y necesidad.

La Ilustración es un fenómeno complejo que cuenta con aportes de muchos individuos de diferentes países a lo largo de dos siglos. Sin embargo, la razón es el motor que la potencia en todas sus vertientes. Kant decía: “Sapere aude” – “Atrévete a saber”. Es interesante que utilice ese verbo “atreverse” como si el uso de la razón requeríera de valor. En aquel entonces sí. Anteriormente, todo lo que uno tenía que saber, de Dios o del mundo que le rodeaba, lo dictaba la iglesia. Cuestionarla era impensable. El mensaje de la Ilustración era que cada uno se emancipara de esa inmadurez de sometimiento a la autoridad y que, de forma autónoma, razonara sobre la naturaleza del mundo y el papel del hombre en él. La verdad estaba al alcance de todos. La idea era que, con esta emancipación intelectual, una emancipación política sería su consecuencia. Esto se ve representado en la revolución francesa en 1789 y su lema de libertad, igualdad y fraternidad. Aunque estemos lejos en el tiempo del Siglo de las Luces, somos herederos de sus ideas. Los ideales de la libertad, la autonomía y el progreso están a la base de nuestras instituciones científicas, políticas y económicas. Sin embargo, esta cultura ilustrada no se forjó de la nada. Su conformación fue un proceso difícil tanto política como intelectualmente.

Para recordar, la nueva ontología que planteaba la ciencia era una en la que Dios no aparecía. Sin embargo, los científicos e intelectuales europeos no se convirtieron de golpe en ateos, ya que, aun cuando la ciencia no pudiera revelar nada sobre Dios, la moralidad exigía su existencia. Según Dostoyevski “Si Dios no existe, entonces todo es permitido”. Entonces, Dios seguía vivo en Europa, pero ahora constituía un problema epistemológico muy fuerte. El problema que se plantea era cómo tratar cuestiones religiosas. Desde la ciencia no, pero tampoco, en esta época de medición, experimento y conocimiento científico, podía la religión basarse simplemente en la fe. La religión, más bien, tenía que basarse en la razón. Ahora, el método científico nos permite hacer predicciones bastante precisas, pero lo que no puede captar son cosas como el orden de la naturaleza o sus leyes. Esos fenómenos no son objetos físicos, no pueden medirse. Son más bien objetos metafísicos que se captan con la razón. Siguiendo esta lógica, los filósofos de este tiempo empezaron a tratar Dios como un objeto racional. Esta forma de pensar a Dios se llamaba teología natural, la cual el mismo Sto. Tomás manejaba con sus célebres argumentos sobre la existencia de Dios, el argumento teleológico, el cosmológico, etc. Éste es el famoso Dios de los filósofos, más un principio abstracto que un ser vivo y protector. Es en este último, el Dios de la Biblia, que la gente cree. Entonces, a pesar de acomodar a Dios en el nuevo marco epistémico, persistía una sensación de conflicto. La misma razón humana se utiliza para develar un mundo materialista y mecánico y al mismo tiempo su contrario, un mundo divino.

Este conflicto de la razón se expresaba muy bien en la obra de Leibniz y de Newton. Leibniz razonaba en la tradición racionalista, partiendo de ideas generales y deduciendo hechos particulares. Newton razonaba en el sentido contrario, midiendo los hechos observables para llegar a primeros principios. El conflicto consiste en que, al usar los dos la razón humana, llegaron a conclusiones distintas sobre varios puntos importantes, especialmente sobre la naturaleza del espacio y el tiempo. Ahora bien, uno diría que Leibniz estaba haciendo metafísica y Newton ciencia y que por tanto deberíamos confiar en los resultados de Newton. Pero no es así. Si uno dice que el tiempo es absoluto e infinito y el otro dice el contrario, ¿qué posible experimento podría falsear esas hipótesis? Ninguno. Son cuestiones propiamente metafísicas que ningún dato empírico puede justificar. Entonces, tenemos dos descripciones racionales de la realidad, productos del ejercicio de la razón, que llegaron a conclusiones opuestas. El problema es que los argumentos racionales de la teología natural, que apoyaban la existencia de Dios, se encontraban ahora amenazados por un uso científico de la razón. La autoridad de la iglesia al menos era única e incuestionable. El ejercicio de la razón que tomó su lugar empieza a verse algo endeble, o al menos no tan apodíctico como la palabra de Dios.

En las primeras páginas de La crítica de la razón pura, Kant describe el campo de la metafísica como un campo de batalla. Uno de los que se sumaron al combate era David Hume, quien debilitó la razón al afirmar que nuestras creencias sobre el mundo no se basan en la razón, en la estructura lógica del pensamiento, sino en ciertos hábitos de la mente como las de comparación y asociación. La causalidad, por ejemplo, no es algo que la razón descubre en el mundo, sino que es producto de asociar dos cosas que suceden de forma contigua, una como causa y la otra como efecto. Si Hume tiene razón entonces no sólo la religión carece de una base racional, sino la propia moralidad también. El mundo, según su empirismo, sólo nos dice lo que es el caso, más no lo que debería ser.

Aunque la Revolución Francesa tuvo su lado oscuro, con las matanzas del Terror que siguieron, la revolución se basaba en los ideales de la Ilustración que hemos mencionado. Lo curioso es que la persona que se considera el padre de la revolución, Jean Jacques Rousseau, fue uno de los primeros grandes críticos de la razón ilustrada. De acuerdo con los ideales de la Ilustración, Rousseau defendía la autonomía y la libertad, sin embargo, negaba que pudieran ser frutos de la razón. La razón según Rousseau es un instrumento calculador que crea divisiones y jerarquías artificiales que sólo sirven para disolver los lazos sociales y a esclavizar al hombre en un espejismo de individualidad y competencia. Rousseau responde a este problema planteando una sociedad basada en la voluntad general, la cual la posibilita no la razón sino el sentimiento humano.

La Ilustración se plantea normalmente como un conflicto entre la razón y la fe, entre la ciencia y la religión, pero se puede pensar que es más provechoso ver su división principal entre la autoridad institucional y el individuo. De esta forma podemos ver la dinámica de la Ilustración dándose dentro de la propia religión en la persona de Lutero. Al igual que los filósofos y científicos, Lutero rechazó la autoridad de la iglesia católica, basando la salvación en el individuo y su relación personal con Dios. Sin embargo, esta relación no va en función de la razón sino del corazón. Lutero consideraba la razón como una bella prostituta, la novia del demonio.

Entonces, tenemos una situación compleja de compromisos encontrados: la ciencia de Newton contra la metafísica de Leibniz; el escepticismo empírico contra el dogmatismo racionalista; y la cosmovisión científica contra la moralidad y la religión. En la época medieval, Dios, el mundo natural y la moralidad formaban un tejido orgánico que la autoridad de la iglesia garantizaba. En la época moderna, que se centraba en el individuo, esa solidez se esfumó. Para conocer al mundo natural, el empirismo científico enseñaba una forma de usar la razón y el racionalismo lógico otra. Las contradicciones que surgían ponían en tela de juicio la naturaleza y alcance de la razón. En todo caso, la religión y la moralidad salieron perjudicadas ante el nuevo marco epistémico. Aun cuando Dios y el bien no podían tratarse físicamente desde la ciencia, seguían siendo objetos racionales que podían tratarse desde la metafísica. El problema es que el retrato que la razón hace de Dios y la moral es muy abstracta, es algo que difícilmente podría llevar a uno a creer o actuar. La crítica a la razón no era sólo epistemológica como en el caso de Hume, sino moral también, como en el caso de Rousseau. quien junto con alemanes como Herder y Jacobi señalaban las consecuencias negativas de la razón y resaltaban el lado afectivo del individuo. La vía del sentimiento es una forma de recuperar cuestiones religiosas y morales, pero al costo de debilitar la razón científica.

Este complejo entramado de racionalismo, empirismo y sentimentalismo y sus consecuencias intelectuales, políticas y religiosas es la situación en la que se encuentra Kant.

Su Crítica de la razón pura es su respuesta. En ella analiza la naturaleza de la razón y su alcance para saber en qué medida es posible la metafísica, es decir, en qué condiciones podemos razonar sobre fenómenos como Dios, el alma, la libertad y el propio mundo natural.

El idealismo trascendental o subjetivismo trascendental es una concepción epistemológica y metafísica propuesta por Kant. Con respecto al segundo, Kant afirma que las condiciones de todo conocimiento no son puestas por el objeto conocido, sino por el sujeto que conoce.

El idealismo trascendental establece que todo conocimiento exige la existencia de dos elementos: el primero, externo al sujeto, lo dado o principio material, es decir, un objeto de conocimiento. El segundo, propio del sujeto, lo puesto, o principio formal, que no es más que el sujeto mismo que conoce. El sujeto que conoce introduce ciertas formas que, no preexistiendo en la realidad, son imprescindibles para comprenderla.

Por esto sostiene Kant en la Crítica de la Razón Pura: «Pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas». En otras palabras, sin sensibilidad nada nos sería dado y sin entendimiento, nada sería pensado.

Dice Kant además en la Crítica de la razón pura: “Todo lo intuido en el espacio y el tiempo y con ello todos los objetos de nuestra experiencia posible, no es más que fenómenos, esto es, meras representaciones, que del modo en que se representan, como sustancia extensa o series de alteraciones, no tienen existencia propia e independiente aparte de nuestro pensamiento. A este concepto lo llamo idealismo trascendental”.

Lo que cae bajo nuestra capacidad de conocer se llama fenómeno. Aquello que se encuentra fuera se llama noúmeno. El noúmeno («lo pensado» o «lo que se pretende decir»), en la filosofía de Kant, es un término problemático que se introduce para referir a un objeto no fenoménico, es decir, que no pertenece a una intuición sensible, sino a una intuición intelectual o suprasensible. Por otra parte, el término también ha sido usado para hablar de la cosa-en-sí, es decir, la cosa en su existencia pura independientemente de cualquier representación. La cosa en sí misma, fuera de su relación con nuestro modo de intuirla o percibirla; no es objeto de nuestros sentidos, ni por lo tanto de nuestro conocimiento. Para Kant no cabe un conocimiento de la realidad nouménica, pero es posible acceder a dicha realidad mediante la experiencia moral; por ejemplo, aunque sólo podemos conocernos a nosotros mismos como seres sometidos a la causalidad dominante en el ámbito de los fenómenos, es decir como no libres, tenemos que pensarnos también como libres si queremos aceptar la posibilidad de una conducta sometida a imperativos categóricos, es decir una conducta moral.

Johann Gottlieb Fichte

Fichte pretende unificar la doctrina de la ciencia y para lo cual no establece ninguna división categorial entre todo lo que existe. Todo lo que existe lo divide entre el yo y el no yo. Ello es para Fichte el acto espontáneo, activo e intuitivo de la conciencia, el primer movimiento originario de la misma que es el conocer su capacidad de conocer todas las cosas. Esto es lo que Fichte llamaría el absoluto, en cambio él no yo es todo aquello que no es el yo y debe ser conocido o modificado por el yo, esto es la naturaleza que no es pasiva, es decir ella opone resistencia frente al yo que la conoce. Además, el yo es el principio absoluto que unifica todo el saber y garantiza la verdad de este pues solo hay una conciencia que conoce todas las cosas. El conocer para Fichte como para todos los idealistas es crear un concepto no significa solamente interpretar la realidad de un modo u otro sino es crearla en sí mismo pues al crear un concepto se crea un modelo de lo que la realidad debiera ser.

Ya Kant había establecido que precisamente es la inteligencia, la que a través de sus categorías ordena las informaciones que vienen de los sentidos, pero los idealistas alemanes le dan otra vuelta de tuerca y afirman que las impresiones no pasan directamente, sino que existe un paso previo que es la imaginación. La imaginación es la que toma las informaciones que vienen de los sentidos, de la experiencia y crea el material intuitivo con el que va a trabajar luego la razón.

La conciencia puede conocer todo menos lo que es la conciencia misma porque la conciencia a sí misma es la luz del entendimiento del conocimiento que ilumina todas las cosas y permite conocer.

En sí solo podemos conocer la conciencia a través de los objetos del conocimiento porque estas son imágenes del yo absoluto que las ha creado al conocerlas. Ahora bien, aparte de conocer y del entendimiento de la razón existe la voluntad que voluntad es la capacidad del yo de imponerse y modificar al no yo, de modificar la naturaleza. el impulso de conocer es insaciable solo apaciguarle por el instinto de modificar la realidad que conocemos y para que modificarla dirá Fichte pues precisamente para crear un mundo idílico armónico en el cual todos los seres de razón es decir todos los seres humanos racionales podamos vivir, convivir en armonía para lo cual la rama de la naturaleza es solamente una herramienta o un instrumento. Schelling que será el próximo idealista alemán va a plantear que el idealismo de Fichte es demasiado subjetivista, es decir es un subjetivismo absoluto y que desprecia de algún modo la naturaleza o la considera como algo menor como una mera herramienta de los objetos de razón.

Fichte no aceptaba el argumento kantiano sobre la existencia del noúmeno o cosas en sí, realidades suprasensibles más allá de las categorías de la razón humana. Veía la rigurosa y sistemática separación entre las cosas en sí y las cosas tal y como se nos representan, como una invitación al escepticismo.

En vez de aceptar dicho escepticismo, Fichte sugirió radicalmente que se debía abandonar la noción de mundo noumenal y la «cosa en sí» y en su lugar aceptar el hecho de que la consciencia no tiene su fundamento en el llamado mundo real representado imaginariamente como afuera de la consciencia cognitiva. De hecho, Fichte es famoso por su original argumentación de que la consciencia no necesita más fundamento que ella misma: de esta forma, el conocimiento no parte ya del fenómeno, sino del Sujeto en cuanto dota de sentido al mismo proceso cognitivo. Es así como se crea el Idealismo: la realidad epistemológicamente hablando, es un producto del sujeto pensante, en contraposición al realismo ingenuo y al empirismo, el cual afirma que los objetos a conocer existen independientemente del sujeto que los percibe.

Esta noción finalmente se convirtió en la característica definitoria del Idealismo Alemán y, por lo tanto, en la clave esencial para la comprensión de la filosofía de Hegel. Fichte, aunque en alguna medida rompe con el criticismo de Kant, es al mismo tiempo el enlace entre Kant y el giro hacia el Sujeto que caracterizará a todo el Idealismo Alemán. En este sentido y a pesar de las opiniones escritas de Kant mismo, Fichte se ve a sí mismo como continuador consecuente de la obra de Kant. Según Fichte se trata en última instancia de proseguir las consecuencias epistemológicas y ontológicas contenidas en la postulación del Sujeto kantiano. Las categorías en Kant no tienen génesis, son dadas, mientras en Fichte las categorías sí tienen génesis, pues son autopoyéticas, se construyen en la interacción universal y necesaria entre el «Yo» y el No-Yo», y su síntesis.

En su famoso trabajo Fundamento del derecho natural, Fichte establece que la autoconsciencia es un fenómeno social. Es decir, él afirma que, aunque su existencia depende de los objetos del mundo externo, sin embargo, la mera percepción de estos objetos externos depende de la autoconsciencia. La solución de esta paradoja, para Fichte, es que un ser racional adquiere su consciencia plenamente cuando es evocado como consciente por otro ser racional fuera de él mismo.

A causa de esta necesidad de relación con otros seres racionales para la consecución de la consciencia, Fichte afirma que debe haber una relación de derecho en la cual haya un mutuo reconocimiento de racionalidad por ambas partes. Fichte siempre estuvo vinculado a los valores de la Revolución Francesa y a la defensa de su Patria dividida frente a la Invasión de Napoleón y a la Poliarquía premoderna que la gobernaba en desunión y sin Constitución. En economía desconfiaba del Librecambismo, y sus consecuencias y abogó por llamado «Estado comercial cerrado» que implica una economía regulada y solidaria, con elementos de proteccionismo frente a la irracionalidad del mercado. Al final de su vida, y con la Restauración y la Contrarreforma andante en Alemania, se le acusó de Ateísmo y se le expulsó de la Universidad.

Fichte considera que todo intento de pensar filosófico y de entender el alcance del problema del conocimiento a partir de la experiencia sensible se encuentra con una realidad incognoscible. Intentará entonces, encontrar un primer principio que pueda justificar todo el saber que poseemos. Este principio no puede surgir de la experiencia y, a pesar de todo, tiene la obligación de justificarla. La única realidad no es el yo empírico, sino un Yo Absoluto. Es la conciencia universal que resume en sí el ser y del que se deduce toda experiencia. La Dialéctica es el método a través del cual se desarrolla el Yo Universal:

  • La Intuición. El Yo se reconoce a sí mismo (Tesis).
  • El Yo se reconoce contrapuesto a todo aquello sobre lo que no actúa (Antítesis).
  • Explica la delimitación del Yo y no yo. (Síntesis).

“El fundamento del sistema de Fichte es la intuición intelectual, pensar puro de si mismo, autoconciencia pura, yo = yo, yo soy, lo absoluto es sujeto objeto y el yo es esta identidad de sujeto y objeto” (Hegel, 1801, Pág. 57)

Fichte y la libertad

La filosofía kantiana se encuentra en el origen de las filosofías que, desde un prudente distanciamiento crítico, la reconocen como fuente de sus propios principios. De la misma manera que, gnoseológicamente hablando, la «experiencia de la conciencia» hace saltar en ambas direcciones la clásica escisión entre sujeto y objeto, apuntando a una Identidad originaria de esos extremos en relación, así también el pensar práctico humano corresponde a una Naturaleza a la que integra, y en la que se integra, convirtiéndola así, en una «segunda naturaleza»: el ámbito ético, político, estético y religioso. Al inicio de la Crítica de la razón práctica, Kant escribe: «El concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda demostrada por medio de una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso de la especulativa». Al tiempo que la Crítica del Juicio argumenta, «puesto que en último término todo el trabajo de nuestras facultades ha de dirigirse a lo práctico y unificarse allí como en su fin o meta». En este sentido, el primer principio real-ideal es la libertad. Aquí nos encontramos con un sujeto que no es mera acción ideal (lógico-trascendental) como el que se refleja en la primera Crítica, sino también real. Y es principio de acción porque su realidad no es fenoménica, objetiva, heterónoma, sino autónoma. No un mero Yo pienso, ni un yo objeto (empírico), sino un Yo actúo o libre albedrío, sabiendo que estos tres aspectos deben estar unidos sintéticamente.

Ahora bien, mientras en Kant, la naturaleza está sometida a una causalidad no compatible con la que caracteriza al hombre, en Fichte, la causalidad libre es un espacio sobre el cual se proyecta la necesidad de la naturaleza. Este espacio es el espacio de una presencia no espacial, de una existencia absoluta, factual, que constituye el contenido del pensar como experiencia existencial pura, no categorial o  pre categorial, puesto que ella funda el derecho de aplicar la categoría de realidad, anterior a la distinción de lo interior y de lo exterior, fundamento no ontológico del saber, o, más aún, apertura «a flor de piel, de una pulsación vital», en la que pueda hacerse presente toda manifestación. Es sobre todo en este sentido en el que Fichte habla de intuición intelectual, que incluiría no solamente el «Yo pienso» kantiano, sino más aún el imperativo categórico. En Fichte la libertad se intuye a sí misma mientras que en Kant se postula, porque él toma normalmente el término «conocimiento» en el sentido restringido de conocimiento teórico y objetivo. Sin embargo, también habla de conocimiento moral, y en ningún caso el postulado de la libertad, al contrario de los otros dos (el de la inmortalidad y el de Dios), nos traslada a algo trascendente: «Sólo el concepto de libertad permite que no tengamos que salir de nosotros a fin de encontrar, para lo condicionado y lo sensible, incondicionado y lo inteligible». Por eso, nos dice el último parágrafo de la Crítica del Juicio, el único concepto de lo suprasensible que demuestra su realidad en la experiencia es la libertad bajo leyes morales racionales. La libertad moral, en consecuencia, es una acción consciente que se protagoniza a sí misma, una acción subjetiva responsable de sí, atribuible o imputable al sujeto como su origen, en cuanto acción originaria que da principio a un ser. Si Kant reflexionó preferentemente sobre la forma moral de esa acción, sobre la ley moral, Fichte lo hace también sobre su realidad, colocándola en el principio, como el supremo entre los primeros principios de toda la Doctrina de la Ciencia, en cuanto principio primero de realidad.

«El Yo incluye, en la intuición y en el concepto de sí mismo, todo lo que es originario (pero nada es originario sino lo libre)». Porque el Yo es originariamente una realidad que sabe de sí, él comprende qué es realidad. Si sólo fuera pensamiento, mera idealidad, un Yo simplemente espectador, no podría ser limitado realmente y no comprendería tampoco la realidad del mundo. Es esa acción real protagonizada la que sufre el límite, el choque con la realidad de lo otro que le pone la tarea de comprender su finitud; es ella la que se autolimita al actuar de una determinada manera.

Más aún, de ella procede el proyecto teórico de conocer objetivamente el mundo, ligándose así las dos Críticas kantianas; de ese modo se establece una unidad sintética entre ellas, no sólo en el objetivo final de sus esfuerzos, sino también en el inicio de las acciones subjetivas que describen. Con esto se cumple el proyecto kantiano de que la libertad sea la piedra angular de todo el sistema de la filosofía. Esta dependencia o subordinación de lo teórico a lo práctico queda especialmente captada en la segunda redacción de la Doctrina de la Ciencia, la Doctrina de la ciencia nuevo método.

La intuición de lo real sólo es posible mediante la intuición de un actuar real del Yo; por tanto, toda experiencia parte del actuar. La experiencia se relaciona con un actuar, los conceptos surgen por un actuar y sólo existen para el actuar, sólo el actuar es absoluto. Kant no diría que la experiencia es absoluta, él insiste en el primado de la razón práctica, sólo que no ha convertido de manera decisiva a lo práctico en fuente de lo teórico. Únicamente hay pensamiento donde hay libertad; pero también a la inversa.

De este modo, Fichte resuelve las aporías aparentemente insolubles de la razón teórica, en el ámbito de la razón práctica. El porqué de la existencia del mundo es, en definitiva, una razón de orden moral. Hay que concebir el mundo de las cosas como una producción del yo, encaminada a un fin práctico: a hacer posible la moralidad del ser racional. El mundo deviene escenario de la acción moral, material sensibilizado del deber, campo de ejercicio en el que el yo se prueba y planifica. Ya en su Sistema de la doctrina moral, Fichte define a la moralidad como reconquista del yo íntegro, como impulso hacia la libertad desde la libertad. La acción de la libertad no tiene otro fin que la misma libertad. La libertad no es un estado, sino una tarea. Ser libre es el destino más interior del hombre. El contenido de la ley moral sólo puede consistir en la realización de este destino: llegar a ser verdaderamente libre. Esto, a su vez, sólo es posible, si la acción se cumple renunciando a todos los fines externos a favor del fin del propio yo.

Ahora bien, no se llega a ser libre, sino ejerciendo la libertad. La acción, la actividad, se convierte así en el valor ético fundamental. Lo cual no significa construir una ética puramente «interior»: la conciencia moral es tanto individual como supraindividual, ya que el impulso del otro hacia la libertad es para ella ley en la misma medida en que lo es el suyo propio. Es decir, el individuo forma parte de una comunidad ética en la que la libertad se realiza en la reciprocidad de sus acciones. De ahí se sigue que la realización de la libertad a la que tiende el acto moral, no puede ser meramente la realización de mi libertad. Yo sólo soy libre en la medida en que los otros también lo son. Lo cual significa, en concreto, el libre desarrollo de la humanidad, la libertad de todos. Brevemente, la fase interna de la realización de la libertad no es exactamente una progresión, sino una conversión, siendo en ella que se consuma la teoría de los dos mundos, y por lo tanto, la destinación trascendental del hombre; en este contexto, la existencia suprasensible de la justicia es actual y no una mera posibilidad de realización en una vida futura. A su vez, la libertad no es solamente la actividad singular de un individuo aislado. Su aspecto exterior tiene que ver con el ejercicio del derecho que rige un espacio común, intersubjetivo.

Todo giro brusco en la forma de hacer filosofía tiene sus consecuencias inevitables allí donde la filosofía debería acreditarse, a saber, en la precisión, rigor y profundidad de los conceptos. Y esto de dos formas aparentemente diferentes, pero de hecho obedientes ambas a la misma actitud de base. Las dos se pueden observar en Fichte. El primer momento, correspondiente a la fase precrítica, en el que cabe discernir eso que se ha dado en llamar la «radicalización de la filosofía kantiana», cede su paso al segundo coincidente con el período de Jena y marcado a la vez, por el gran esfuerzo de sistematización y de culminación de la filosofía en el dominio de la acción y de la reabsorción de la política y de la religión en el mundo ético-jurídico. En el «segundo Fichte», se descubre una flexibilización de los conceptos, comprendidos ahora como herramientas retóricas. Estas dos posiciones son convergentes por cuanto obedecen a una misma convicción central: iluminar los rasgos del saber en orden a una praxis moral fundada en la libertad. De este modo, se puede considerar al sistema fichteano como «sistema de la libertad», expresión utilizada por el propio Fichte en una frase frecuentemente citada: «Mi sistema es el primer sistema de la libertad».

Pero esta afirmación no debe hacernos olvidar que la entrada en el sistema implica un momento no reductible al sistema. La inteligencia se encuentra encerrada en límites incomprensibles; autolimitarse es para ella una ley incomprensible. Ahora bien, precisamente la incomprensibilidad de la oposición de la conciencia común es lo que la estimula a la especulación; pero la incomprensibilidad permanece en el sistema por medio del límite puesto en la inteligencia misma y disolver los límites de este círculo es el único interés de la necesidad filosófica. En este contexto, si el sistema de la filosofía se propone ser una reflexión sobre el saber, sobre un saber que sabe acerca de lo real y no es mera ficción, el primer momento del que parta ha de ser una acción que dé cuenta de los dos, que sea saber y realidad. Pero no ha de ser «saber y realidad» de una manera yuxtapuesta, sino íntimamente ligados entre sí, o sea, una realidad que sostenga al saber en el ser, que le dé fundamento ontológico, dirección y sentido a la idealidad del saber y, por otra parte, un saber gracias al cual esa realidad sea originariamente protagonizada y sepa de sí como tal realidad originaria y libre (conciencia moral). Eso hace que, por último, ambas cosas lo sean para el Yo, para nosotros, de modo que podamos hablar de ellos con fundamento. A ese momento de unión, punto «sobre el que descansa toda mi doctrina», es a lo que Fichte llama intuición intelectual en cuanto unidad de sujeto y objeto, es decir, de saber y realidad originarios, pues aquí el término «objeto» está tomado en otro sentido y no significa una cosa más del mundo, sino que es algo real, la realidad de la actividad práctica.

En efecto, según Fichte, si se contrapone la libertad de la actividad limitante como auto ponerse y oponer, entonces la libertad está condicionada, lo que no debe ser. Si asimismo se pone la actividad limitante como una actividad de la libertad -tal como antes auto ponerse y oponer fueron puestos ambos en el yo-, entonces la libertad es la identidad absoluta, pero contradice su manifestación, la cual siempre es algo no-idéntico, finito y no-libre. La libertad no logra en el sistema producirse a sí misma; el producto no se corresponde con el productor; el sistema, que proviene del auto poner, conduce a la inteligencia a su condicionamiento condicionado a través de una serie indefinida de finitudes sin restablecerla en ellas y a partir de ellas. En virtud de la unidad originaria de sujeto-objeto, en la cual la actividad real y la actividad ideal son una sola y misma cosa, el sentimiento de existir como inmediata experiencia de la libertad se transfigura en el sentimiento de no ser más que lo que se debe ser, en el interés y esfuerzo infinitos a determinarse absolutamente en orden a una apropiación de una determinación originaria e inaugural de la humanidad para devenir consciente y libre. La actividad pura se hace aquí presente -entre lo consciente y lo no consciente- como una tendencia, una pulsión, que al determinarse viene a limitarse, persistiendo a través de sus reformulaciones bajo la forma de una inclinación nunca satisfecha, profundizando en nosotros el deseo de lo Absoluto como tarea moral.

Se trata, en síntesis, de una elección: «Qué clase de filosofía se elija depende de qué clase de hombre se sea: pues un sistema filosófico no es un ajuar muerto, a rechazar o admitir según plazca, sino que está vivificado por el alma del hombre que lo posee». El fundamento que confiere necesidad a la experiencia no puede hallarse a su vez en la experiencia, sino «fuera» de ella (y a eso apuntaría, según Fichte, el a priori kantiano). Ahora bien, sólo hay dos fundamentos posibles: el «ser» o el «obrar». Por el primero se remite la causa de las representaciones a una cosa en sí, incognoscible, y por la que estaríamos absolutamente determinados (pues que las representaciones son nuestras representaciones). Ese sistema conduce al dogmatismo y al fatalismo (con lo cual da astutamente Fichte la razón a Jacobi, pero sólo por lo que se refiere a la filosofía dogmática). Por el segundo, se deducen (o sea, se «ponen» o «fundamentan», no se producen, ni menos se «crean») las representaciones a partir de la actividad libre del «Yo», de modo que esa determinación (esa necesidad al pronto sentida) se torna autodeterminación y autonomía. Tal el sistema del idealismo. «Obrar no es ningún ser, y ser no es ningún obrar»

Sin embargo, esta elección no es irracional (al contrario, sólo de un lado está la razón, la razón práctica, a cuyos intereses supremos ha de subordinarse toda teoría): la actividad reflexiva del hombre muestra desde luego su primacía (pero todavía no da pruebas de ello; de la «acción de hecho» se tiene intuición: algo inmediato, todavía no «puesto» o fundamentado). Ciertamente, el dogmático piensa.  Pero su pensar es derivado de un previo y ciego acatamiento. En cambio, en el pensar del hombre libre se reconoce una espontaneidad que no se contenta con ningún dato. Por eso, la piedra de toque de la Doctrina de la ciencia es:

que el concepto del ser no sea visto en absoluto como un concepto primero y originario, sino meramente como derivado, y derivado mediante la oposición de la actividad; o sea, que sea considerado como un concepto negativo. Lo primero positivo para el idealista es la libertad; el ser es para él mera negación de lo primero.

Debe insistirse en que esa libertad: la «acción de hecho», al inicio se intuye: es una consciencia inmediata del pensar, no un «pensar del pensar». Fichte no abandona nunca, ni siquiera en el período en Jena, el plano de la conciencia finita, instalada en la tensión hacia el saber del Absoluto, y no cómodamente ubicada en éste, para desde allí deducir la realidad: el «Yo» absolutamente libre no existe -en el período de Jena- ni existirá jamás: es un ideal o «postulado» de la razón teórico-práctica. O bien, dada la primacía de la razón práctica, un «imperativo», que podría formularse así: obra como si todos tus actos pudieran ser absolutamente imputados a tu voluntad libre, sin intervención alguna de las circunstancias. De lo que concluye así mismo Fichte «que la libertad del actuar proceda sólo de la libertad de pensar».

 

 

 

 

 

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Schelling como parte del idealismo alemán junto con Fichte y su subjetivismo absoluto y Hegel y su espíritu absoluto, va a considerar que el absoluto es la naturaleza y su filosofía a diferencia de la de Hegel que es tremendamente estructurada, no es tan lógica sino más bien intuitiva y sensible.

Para Schelling el absoluto es la naturaleza que se conoce a sí mismo a través de la autoconsciencia de la vida. Schelling es un pensador monista, no dualista es decir para él todo lo que existe es naturaleza, es decir no cree que exista la oposición clásica que afirma Descartes o Fichte, entre el espíritu y la naturaleza o entre el pensamiento y la materia es decir la res extensa y la res cogitans. No es que nosotros y nuestro pensamiento, nuestra conciencia es diferente a lo natural, en todo caso habrá una naturaleza objetiva y una naturaleza subjetiva, pero todo pertenece a la naturaleza. Por lo tanto, considera que la vida, el motor fundamental de la naturaleza es vitalidad, que es movimiento, fuerza una generación y un movimiento constante y a una incesante evolución, pero no una evolución hacia una perfección absoluta sino hacia un delicado equilibrio de superación constante y a la presentación de nuevos obstáculos que son nuevamente superados hacia una mayor organización de lo inorgánico a lo orgánico del orgánico a la consciencia sensible y luego hacia la autoconciencia.

Para Schelling la vida es independiente de nosotros. Por supuesto nosotros si necesitamos estar vivos para pensar la vida, pero la vida no necesita ser pensada por nosotros para vivir, para existir, nos preexiste y tal vez no sobrevivirá por lo tanto no es necesario creerse tanto por así decir ser como Fichte o Hegel que pensar que todo cobra sentido para nosotros y entonces el universo tiene sentido porque somos la autoconsciencia del universo sino que la naturaleza ya estaba ahí antes de nuestra propia autoconsciencia, es decir él es siguiendo la influencia de Spinoza. Este acercamiento Spinoza le valió la acusación de panteísta.

Entonces del idealismo absoluto y subjetivo de Fichte pasamos ahora al idealismo absoluto y objetivo de Schelling. Llevado por su entusiasmo romántico de la naturaleza, sustituyó el yo absoluto de Fichte, por la autonomía y valor de esta misma, a saber, la naturaleza.

Según el, la naturaleza tiene vida e inteligibilidad, es espíritu adormecido. El principio supremo debe ser, por ello, un absoluto, que sea, al mismo tiempo, sujeto y objeto, razón y naturaleza, idealidad y realidad.

El nacimiento de la conciencia filosófica nace en el seno mismo de la naturaleza desde dos puntos de vista: el subjetivo y el objetivo. La conciencia subjetiva es el espíritu, la realidad objetiva, la materia. Esta última es producto de la primera, lo que quiere decir que no resta.

Schelling va aún más lejos en su interpretación metafísica de la naturaleza. Según él, ésta es una realización y manifestación de un absoluto, que es, al mismo tiempo, materia y espíritu. Y es deber del filósofo mostrar que la naturaleza es espíritu visible, y el espíritu, naturaleza invisible.

En su libro ‘‘Sobre el alma del mundo’’, Schelling establece que la naturaleza es un organismo viviente en perpetuo desarrollo evolutivo. Esta naturaleza es el espíritu adormecido que se eleva progresivamente hasta alcanzar el nivel de la conciencia humana. Y desde aquí vuelve Schelling a encontrar de nuevo su subjetividad, llegando a afirmar que es la primera y el fundamento de toda realidad.

Pero este espíritu subjetivo no está quieto; puesto que no hay naturaleza que sea pura objetividad, ni hay espíritu que sea pura subjetividad, una indagación sobre la naturaleza habrá de llegar al espíritu, y una investigación sobre el espíritu habrá de llegar a la naturaleza material. De modo que tanto espíritu como naturaleza, en cierto sentido, llegan a ser lo mismo, aunque con las diferentes modalidades de la objetividad con respecto al mundo y la subjetividad con respecto a la persona respectivamente.

Lo que pretenden los filósofos idealistas alemanes, es hacer explícito las capacidades cognoscitivas infinitas y absolutas del espíritu humano. Y como Fichte, Schelling llega a decir que la naturaleza es el producto del espíritu absoluto, pero de una manera objetivada.

Finalmente existió en Schelling una tendencia teosófica o filosofía positivista de la religión.

Decía Schelling:

‘‘La aspiración, hacia un Dios real…, no es otra cosa que la expresión de necesidad de religión… sin un Dios activo, no hay religión, pues la religión presupone una real y auténtica relación con El. Ni puede haber una historia en la cual Dios no sea providencia’’.

Schelling diferencia dos tipos de religiones: la ‘‘mitológica’’ que es la primera fase de manifestación a la conciencia y la ‘‘revelada’’ que es a la que llega a la conciencia religiosa con el monoteísmo judío-cristiano. Y termina diciendo: La revelación es esencialmente manifestación de Dios como Infinito, Personal y Señor del Ser’’.

Schelling considera que la Historia de la Filosofía se puede reducir a la lucha entre dos movimientos filosóficos: el dogmatismo y el Idealismo. Mientras que, para Fichte, la naturaleza es el no yo, para Schelling, la naturaleza es un organismo unitario ordenado por una entidad. inteligente o sea el Espíritu Absoluto.

Schelling y la libertad

La tesis central de Schelling en su obra sobre la esencia de la libertad humana es que la libertad es un poder del bien y del mal. Y justamente aquí se sitúa, en el punto central de consideración, un dualismo metafísico del bien y del mal. Puede decirse que con respecto a la desgarradora contradicción del bien y del mal en el mundo, un mundo que existe, sin embargo, como formando unidad con el origen unitario y absoluto se trata de mostrar la identidad que le precede y, a partir de ella, de comprender la oposición como necesaria por sí misma. Dado que Dios es el origen absoluto y la unidad omnicomprensiva del mundo, Schelling trata nada menos que demostrar en Dios mismo el origen del mal, pero sin abandonar la absolutividad del bien que se da en Él.

No puede haber nada absolutamente independiente de Dios. Por tanto, el mal no puede ser ningún principio original junto a Dios. Únicamente puede nacer por una caída desde Dios. ¿Pero cuál es el fundamento de la caída? De nuevo, sólo puede ser buscado en Dios, y únicamente ese fundamento es el mal original mismo. La libertad sólo es posible en Dios; pero el mal, que es el supuesto de la libertad, sólo es posible fuera de Dios. Esta contradicción no se elimina, sino que se la debe reconocer y resolver. Mas esto último se puede efectuar si se muestra un momento en Dios que no sea Dios mismo. Pero ¿cómo es concebible semejante momento?

Schelling toma el motivo que le conduce a una salida de este dilema. Todo lo que existe tiene que tener un fundamento de su existencia. Ahora bien, todo ser originado puede tener el fundamento de su existencia en otro ser fuera de él. Pero Dios, como ser absoluto, sólo puede tener su fundamento en sí mismo. Sin embargo, en modo alguno Él mismo puede ser este fundamento, sino solamente una naturaleza diferente de él, “la naturaleza en Dios” una esencia inseparable de Él, pero no obstante diferente.

Para Schelling la libertad supone el mal como poder activo (aunque no original) junto al bien, pues es la libertad del bien y del mal. El bien, a su vez, supone la “naturaleza en Dios” como fundamento oscuro junto a la esencia ideal o a la existencia. El hombre, de cuya libertad se trata, está situado en un lugar determinado de la creación del mundo, en el lugar de la esencia central entre naturaleza y espíritu. Enlazando ambos puntos, es decir, echando sus raíces en ambos es el ser único y libre que abarca las posibilidades de ambos mundos. Ya Schelling, en su filosofía de la naturaleza enseñó a entender al hombre como el sentido y la consumación de la naturaleza. Pero más que esto es también la elevación de la naturaleza sobre sí misma y la transfiguración del principio oscuro en la luz.

Jugando con los conceptos de fundamento y Dios, afirma Schelling que todos los seres naturales, en cuanto tales, “tienen un nuevo ser en el fundamento”, son seres meramente periféricos en relación con Dios. “Pero sólo el hombre –dice Schelling– es en Dios, y precisamente por este ser en Dios es capaz de libertad. Es un ser central y, por esto, debe permanecer en el centro. En él se crean todas las cosas, así como Dios sólo por intermedio del hombre admite la naturaleza y la vincula a sí mismo. La naturaleza es el primero o el Antiguo Testamento, puesto que las cosas todavía están fuera del centro y, por tanto, sometidas a la ley. Pero el hombre es el comienzo del Nuevo Testamento, y por él, como intermediario, porque él mismo está unido a Dios, Dios admite a la naturaleza (después de la separación última) y se apodera de ella. El hombre es el salvador de la naturaleza al que tienden todos los modelos de esta”. Este es un modo de decir que el misterio del hombre es su libertad que lo coloca en el centro del mundo y mediante la cual él vincula naturaleza y espíritu, real e ideal, tinieblas y luz. La libertad sólo existe cuando dos reinos chocan entre sí, cuando dos formas del destino luchan entre sí. Es el poder del superior y más fuerte sobre el inferior y oscuro. Pero el ser que en la esfera del último representa el primero y lo hace vencer, es el ser libre. El hombre no es libre porque sea un ser natural, ni tampoco por ser un ser espiritual, sino por estar metido en medio de ambos, no agotándose en ninguno de los dos y, sin embargo, participando de los dos.

La cuestión de la libertad trascendental formulada por Kant no atañe para nada el Yo absoluto. En ese punto Schelling afirma rotundamente:

“Lo incomprensible no es como un Yo absoluto puede tener libertad, sino como puede tenerla un Yo empírico; no como un Yo intelectual pueda ser intelectual, esto es, absolutamente libre, sino como sea posible que un Yo empírico sea al mismo tiempo intelectual, tenga causalidad por libertad” (Schelling, 1795, Estudio Preliminar, Pág. 40)

Martin Heidegger en una clase sobre “Schelling y la Libertad Humana” dice: “El Hombre es la palabra pronunciada, en él se revela el Espíritu, es decir Dios, en tanto ‘existencia en reto’”

El tratado de Schelling acerca de la Libertad Humana, sobre el cual versa esta lección de Martin Heidegger, es uno de los escritos centrales del idealismo alemán. Schelling acomete en él la tarea de esbozar cómo emerge de Dios, en tanto voluntad absoluta, un sistema necesario de todas las cosas en el cual surge el hombre como un ser libre para optar por el Bien o por el Mal.

Heidegger indaga los conceptos que mueven la personal elaboración del Idealismo trascendental de Schelling, en el cual, la relación entre Naturaleza y Sujeto opera (de la misma manera que en Kant) vía Intuición intelectual. Heidegger escudriña las nociones en las que se apoya esta Filosofía del Absoluto, que afirmaba la indiferencia y el equiparamiento de Sujeto y Objeto, procedentes de una misma fuente trascendente. El autor de “Ser y Tiempo” comienza el tratado señalando que la pregunta acerca de la Libertad en Schelling desemboca en el concepto de Libertad como esencia del ente en su totalidad. Del Idealismo trascendental kantiano rescata como legado, que influirá en el sistema filosófico de Schelling, la concepción de Filosofía en tanto Intuición de lo Absoluto, cuya meta es lograr la Unidad indisoluble entre las ideas de Dios, de Mundo y de Hombre. Schelling, señala Heidegger retomará el aporte kantiano de “intuición intelectual” como Aprehensión Incondicionada y la definirá como: “La facultad de ver unificado en una unidad viviente lo universal en lo particular, lo Infinito en lo finito, lo Indiferente en lo diferente”

La pregunta acerca de la entidad del Hombre en función de la Totalidad conlleva en sí el tema de la Libertad. Para Schelling, la Libertad es una determinación del espíritu que domina todas las reflexiones del ente. La fórmula que Schelling emplea para señalar la Copertenencia Absoluta se relaciona con el concepto de Identidad (“Ser uno y lo Mismo”).  La unidad concluye Heidegger es para Schelling: “Inmediatamente productiva y avanza hacia algo diverso”. Según Schelling, la Naturaleza es un ente representativo, aún no desplegado. El Ser Originario, conforme a esto, es Voluntad: “Ser es Querer”. El ser Originario es, entonces, Percepción y Voluntad. La Libertad es para Schelling “la facultad del hombre para el Bien y para el Mal”. El sistema de Schelling es abarcativo: la esencia del Ser incluye el Bien y el Mal.  (“El Mal es una ensambladura que existe en el fundamento del Ente en Total y en el Universo del ente”.). Si Dios es un ser perfecto, entonces, el Mal debe originarse en algo ajeno e independiente a Dios.

La solución a esta cuestión se plantea en términos de devenir temporal. La argumentación de Schelling que reseña Heidegger es la siguiente:  El fundamento de Dios es Dios en su eterno pasado. Las cosas son a partir del fundamento divino. Entonces son en tanto devienen a partir del Ser Divino, que es Divino en tanto se patentiza en el Centro del Espíritu Originario. La patentización de Dios lleva a que el Ente Hombre exista como fenómeno. De lo cual surge que el fundamento del Mal coincide con el fundamento del Ser-Hombre, que yace en el centro más interno de Dios. (“El mal es expresión de lo o espiritual más puro”. IBD Schelling. Op Heidegger). La posibilidad certera de que el Mal resida en el hombre se explica por la posibilidad de actuar libremente que éste posee. El “Estar decidido” es el saber humano libre que tiene certeza de su propia necesidad. Actuar libremente en el sentido positivo supone actuar siempre a partir de la presencia de Dios, teniendo conciencia del Mal. No tenerla supone actuar según el fundamento egoísta, contraído hacia Sí Mismo, lo que se traduce en una acción que pervierte el Bien Originario.

El corolario de Schelling, según Heidegger, es que el Espíritu es la Unidad Originariamente Unificada del Ser, que contiene al Bien y al Mal. Este Espíritu es movido por el Amor, esencia en él siempre imperante. El Amor se patentiza espiritualmente en la Identidad Originaria que une lo que es diverso. (“Lo Creador en Sí Mismo no es sino Individuación Informadora, en virtud de su propio movimiento de devenir creativo “. El Ser Originario es Dual. La posibilidad del mal reside en el Hombre en tanto éste tiene libertad. Esta posibilidad puede actualizarse traduciéndose en una perversión del Bien, cuando éste obra egoístamente y se repliega sobre sí, o prolongarse como efluvio de la patentización divina, en tanto Sumo Bien. La lucha es la ley de la Discordia y, por tanto, el poder fundamental del Ser. La Libertad define la contienda.

Conclusiones y Cuadro Comparativo.

Después de varios años de presentarse como un discípulo de Fichte, en 1799 (año en que Fichte pierde su puesto docente tras ser acusado de ateísmo) Schelling formula una crítica de Fichte. Su pensamiento le parecía un idealismo subjetivo. En esa época, Hegel decide mudarse a Jena para por fin comenzar su carrera filosófica junto a Schelling. Al llegar, comienza, sin más, a escribir “Diferencia entre los sistemas de Filosofía de Fichte y Schelling” (antes incluso que Schelling y él hubiesen comenzado el trabajo para publicar una revista en común), que aparecerá en 1801 y constituirá la primera publicación filosófica de Hegel.

Los sistemas de Fichte y Schelling eran el resultado de un pensamiento vivo que estaba sometido a autocríticas, revisiones y cambios casi incesantes. Por eso, el texto de Hegel es mucho menos «técnico» de lo que tal vez se podría esperar. Es una confrontación general con el legado de la revolución kantiana y la nueva tarea filosófica que ella implicaba. El centro de atención es el desacuerdo entre Fichte y Schelling, precisamente porque tal desacuerdo parecía concernir al núcleo de esa nueva tarea filosófica.

 

Johann Gottlieb Fichte Friedrich Schelling
·         Idealismo Subjetivo

·         Elemento romántico: LA LIBERTAD

·         Fichte se posiciona en una filosofía transcendental, heredada por I. Kant, y se centra en el tema de la acción, del actuar en relación con lo moral. Fichte se establece en una razón práctica kantiana.

·         Principio de unificación: correlación entre lo a priori y lo a posteriori.

·         La libertad del yo como acto espontaneo y creativo; potencia productora.

·         La intuición intelectiva es el proceso por el cual el yo puede llegar al yo en sí.

·         La conciencia del deber es un acto libre del sujeto que siempre tiende a un orden moral.

·         El yo siempre está en actividad. Al ser esto así el yo actuante se despliega y es productor de realidad

·         Se presenta un cambio de una teleología hacia el proceso dialéctico.

·         El yo se despliega por su potencia libre.

·         Para que el yo llegue al yo absoluto o yo en sí, se debe, en primera instancia, poner el reflejo del yo empírico y el yo esencial; en segunda instancia, y después de dar una síntesis entre estos dos, el yo debe contraponerse al no-yo y así, en tercera instancia, llegar al yo absoluto o yo en sí. A continuación, daremos las características fundamentales de los tres procesos.

·         El yo: en este proceso lo que se busca es la identidad. Es por esto que se debe poner en relación y “lucha”, por decirlo así, al yo esencial, individual con el reflejo del yo empírico. Para que así el yo pueda autoafirmarse a través de su autonegación.

·         El no-yo: el yo que está consciente de su identidad debe contraponerse al no-yo: la naturaleza, lo otro que es infinito y sin conciencia. Este no-yo brota del mismo yo, para que el yo empírico experimente su limitación y finitud, pero también para el yo esencial experimente li ilimitado. El yo es el que le da conciencia al no-yo, pues ésta carece de ella.

·         El yo absoluto: en este proceso, el yo llega a una instancia objetiva e inmutable; ha encontrado su identidad y su acción sobre el no-yo. El yo, ante el yo en sí encuentra una limitación esencial pero también una posibilidad de superación o síntesis de su sentido subjetivo al objetivo. Esta idea del yo absoluto no se encuentra en la individualidad del yo, sino que, más bien, es la idea de todo un pueblo; en la medida que el yo subjetivo se identifica, produce, crea, actúa, va acercándose al yo absoluto.

·         Propuesta política: siguiendo el proceso dialéctico antes descrito, la postura política de Fichte es una relación constante entre el sujeto y el Estado; los ciudadanos deben estar inmersos en la acción política y no en sí mismos. Es por esto que está en contra del liberalismo mercantil y la individuación de los sujetos. Por lo tanto, es posible observar que en todo momento el sujeto debe ser ético no sólo consigo mismo, sino con la comunidad en la que se encuentra; cada acción debe ser moral y ética.       

 

 

 

 

·         Idealismo Objetivo

·         Elemento romántico: EL DESGARRAMIENTO

·         Schelling se encuentra entre dos posturas filosóficas distintas entre sí: la filosofía inmanente de B. Spinoza y la filosofía transcendental de I. Kant; la primera sugiere una necesidad, la segunda una libertad.

·         El yo: el sentido original y creativo de la libertad reside en el yo; Schelling toma la categoría de identidad fichteana para este momento de la dialéctica.

·         Existe un abismo aterrador que separa la finitud y limitación del sujeto de la infinitud que representa la naturaleza, el cual puede ser momentáneamente cerrado por la intuición estética.

·         Se debe llegar a la aniquilación de yo para poder llegar a la religación con lo absoluto (Dios).

·         La intuición estética, gracias a la potencia estética presente en el sujeto, es el proceso mediante el cual podemos contemplar en la naturaleza, la cual le da la posibilidad de ser imitada por el hombre, la esencia e ideas divinas (lo finito e ilimitado). El hombre capta y contempla, en la medida de sus posibilidades humanas, la esencia del yo absoluto y la encarna en la obra de arte. Esto para que el hombre contemple la infinitud desde su finitud.

·         El no-yo: a la naturaleza se le debe pensar orgánicamente y autónoma; una realidad efectiva y contundente con potencias y conciencia propia. Además, puede ser el determinante

·         La intuición intelectiva es el proceso mediante el cual el sujeto puede observar el movimiento del yo absoluto que pasa al no-yo; la unidad originaria se separa creando y expresándose en la naturaleza

·         El yo absoluto: es la unidad originaria que contiene tanto al yo como al no-yo.

·         Este proceso dialéctico entre el yo y el no-yo, entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo pasivo y lo activo, tiene su síntesis en el yo absoluto, donde, además, se sintetiza la libertad transcendental y la necesidad inmanente.

·         Para Schelling la necesidad Spinozista de que la sustancia debe expresarse, se convierte en la voluntad de crear lo existente.

·         Para Schelling el problema religioso es fundamental, por ello es que plantea la idea de que el hombre es un ser escindido de la divinidad, lo cual lo denomina como caída.

·         Para Schelling Dios tiene una primera potencia en la cual es libre, tiene la potencia del poder ser; Él tiene la posibilidad de ser (primera potencia). Pero, a su vez, Dios decide, por voluntad propia y porque “tiene que ser” (segunda potencia de Dios), separarse en “lo otro absoluto, en el mundo de las ideas” y hacer la existencia. Es aquí donde se produce la escisión del hombre respecto de Dios.

·         Esta voluntad de existir es una voluntad inconsciente, que hace posible que el hombre tenga un devenir libre en la existencia.

·         Este devenir libre del hombre se manifiesta en la historia. Una historia que para Schelling es una historicidad y una teleología; hay historicidad si hay memoria y acontecimiento; y hay teleología si se plantea que lo que el hombre busca es la religación con lo absoluto (Dios).

·         El proyecto de una nueva mitología: mediación entre la filosofía, racionalidad, y la poseía, sensibilidad. 

·         Propuesta de una filosofía de la revelación: Schelling, en su filosofía tardía, propone una filosofía de la revelación.

·         Dios tiene la necesidad de expresarse positivamente; Dios debe pasar del poder ser al tener que ser. Dando así, la posibilidad genética o el acto genético originario.

·         División entre filosofía negativa, la idealista, y la filosofía afirmativa, la experimental.

·         La intuición religiosa: es el proceso mediante el cual, en vez de tratar de imitar a la naturaleza para cerrar el abismo entre lo humano y lo divino, lo que se presenta es una revelación de Dios por medio de la reflexión, de la interioridad; la revelación de Dios es ontológica y no se relaciona con ningún dogma.

·         La filosofía y el arte se sintetizan en el canto originario para que se pueda producir una religación con la divinidad.

 

Fuente: Universidad Santo Tomás Facultad de Filosofía y Letras Filosofía Contemporánea Mateo Pire Riveros

Cuadro comparativo del Idealismo Alemán

 

 

Bibliografía.

Fichte J., 1794, Primera y segunda introducción a la Teoría de la Ciencia, Madrid: Sarpe, 1984

Hartmann N., 1960, La filosofía del idealismo alemán Tomo I, Bu

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