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Los mayas: Voces de piedra (Arte y Fotografía) de María Alejandra Martínez de Velasco (Redactor), Elena Vega (Redactor)

De gran formato y profusamente ilustrado, contiene las últimas aportaciones de los máximos especialistas en la cultura clásica maya: arte, escritura, religión, rituales, estructuras sociales, arquitectura, guerra y paisaje político. · Los objetos materiales encontrados en los diferentes yacimientos arqueológicos estudiados permiten reconstruir parte de las costumbres de los mayas, pero, además el desciframiento de la escritura jeroglífica facilita el acceso a información adicional que ha ayudado a reconstruir vidas y obras, cargos y funciones, rituales y ceremonias, guerras y alianzas. · Esta publicación es el resultado del trabajo de arqueólogos, astrónomos y epigrafistas quienes trasladan en tono divulgativo a un público no especializado sus conocimientos y hallazgos que hasta ahora se reservaban a círculos académicos.

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El largo camino de los mexicas desde el mítico Aztlán a Tenochtitlán

Fuente:

https://matadornetwork.com/es/el-largo-camino-de-los-mexicas-desde-el-mitico-aztlan-tenochtitlan/

Antes de que los mexicas se convirtieran en la gran Nación por la que el mundo entero los conoce, fueron un pueblo nómada que atravesó obstáculos nada fáciles de sortear. Dice la leyenda que provenían de Aztlán, «el lugar de garzas», un sitio al norte del actual México, del cual aún se desconoce su ubicación o si realmente existió. Pero lo cierto es que aquel mítico lugar fue el primer testigo del sueño de gloria mexica, el origen y raíz de los primeros aztecas que recorrieron por más de dos siglos gran parte del actual territorio mexicano, antes de fundar la ciudad más grande y próspera del mundo en ese momento.

El tiempo que transcurrió desde la salida de Aztlán (1115) hasta la ceremonia de fundación de México-Tenochtitlan (1325) comprende 210 años, lo que significa que se cumplieron cuatro periodos de 52 años, su ciclo calendárico fundamental. Sin embargo, cuenta también la leyenda que, una vez habiendo forjado su poderío y orgullosos de la gran civilización que habían logrado, los mexicas se dedicaron a buscar la ruta para regresar a Aztlán. Para esto, se valieron de la tira de la peregrinación, que es el Códice que relata la travesía azteca, y de la tradición oral.

Tira de la peregrinación, Museo de Antropología.

Así les fue posible reconstruir el camino que habían seguido sus ancestros desde Aztlán, el que paso a describirles a continuación:

Se dice que, ni bien salieron de Aztlán, los aztecas encontraron la imagen de Huitzilopochtli en una cueva del cerro de Culhuacán, y fue ahí cuando esta deidad les señaló que debían seguir solos hasta el final. Y así lo hicieron, cargando la imagen del colibrí zurdo y sus objetos sagrados. De esta manera, no aceptaron que otros pueblos se les unieran en su andar.

Huitzilopochtli

Primero habrían llegado a Tula, la ciudad fundada por Quetzalcóatl. De Tula siguieron a Atlitlalaquian, el lugar “donde el agua se resumía en la tierra». Luego pasaron a Tlemaco, que se identificaba con un sahumador y, a continuación, llegaron a Atotonilco, cuyo nombre deriva del agua hirviente de sus manantiales, y a Apaxco, cuyo cono volcánico lleno de agua les recordaba una vasija.

En Zumpango levantaron un muro de cráneos, junto a Huixtepec, «el cerro de los huizaches» y de ahí pasaron a Xaltocan y cruzaron en canoas los lagos norteños de Acalhuacan. Ya en la vertiente occidental de la cuenca lacustre, se establecieron en Ehecatepetl, «el cerro del viento», y después llegaron a Tulpetlac, «donde se tejen las esteras de tule».

De ahí se dirigieron a Cuautitlán, abundante en serpientes, y luego a Huixachtitlan, donde aprendieron de los chalcas el aprovechamiento del cultivo de los magueyes para la obtención del pulque. Tecpayocan fue el siguiente punto del recorrido, el cual se reconoce por los cuchillos de pedernal.

Más tarde arribaron a Pantitlán, un resumidero en el lago que se identificaba por sus banderas. De ahí continuaron hasta Amalinalpan, «agua de malinalli», territorio ya del Señor de Azcapotzalco, donde se les impidió seguir, por lo que regresaron a Pantitlán.

Siguieron por Acolnáhuac, «donde hace recodo el agua», y cruzaron por Popotla, Techcaltitlán y Atlacuihuayan, antes de llegar a Chapultepec, un cerro en medio de un hermoso bosque, donde fueron derrotados por un conjunto de pueblos enemigos que apresaron a sus jefes guías y los condujeron prisioneros a Colhuacan, donde los victimizaron.

Fue allí donde los mexicas aprendieron las costumbres de la gente del lago y, después de una guerra contra Xochimilco, de la que salieron triunfantes, partieron en busca del sitio prometido para fundar en medio de unos islotes al occidente del lago de Texcoco, la ciudad de Huitzilopochtli.

En todas estas localidades vivieron por un tiempo, en tanto descansaban para renovar fuerzas y aprovisionarse de alimentos para continuar su viaje. Allí enterraron a sus muertos y fueron dejando a los enfermos y a los ancianos que no podían acompañarlos.

La ceremonia del encendido del fuego nuevo, que conmemoraba la culminación de un ciclo solar de 52 años, fue realizada en cuatro ocasiones durante la peregrinación: en Tula, en Huixtepec, en Tecpayocan y en Chapultepec.

Hoy en día muchos de los pueblos antes mencionados siguen conservando su nombre original y otros más tienen un nombre colonial impuesto por los españoles a su llegada. Tal vez tú conoces alguno de ellos o habites en uno de esos míticos lugares, de ser así, siente orgullo por saber que has pisado un suelo legendario, testigo del origen de la grandeza de uno de los pueblos más avanzados de la humanidad

¿Dónde están los descendientes de Moctezuma?

Fuente: Muy Historia.es

Cuando Hernán Cortés hizo prisionero al emperador Moctezuma II, este le pidió que cuidara de sus hijos. En 1550, la corona de España les concedió títulos nobiliarios.

La relación entre Hernán Cortés y Moctezuma II Xocoyotzin fue de lo más particular desde un primer momento. No solo porque supuso uno de los encuentros más importantes entre el mundo europeo y el mesoamericano, sino porque se profesaban una mezcla de respeto y temor mutuos. Ambos sabían de la existencia del otro mucho antes de encontrarse en persona: Cortés veía en Moctezuma a un líder poderoso que claramente podría llegar a poner en riesgo su plan de conquista y Moctezuma interpretó la llegada de Cortés y los españoles como una señal divina e incluso identificó al líder español con una reencarnación del dios Quetzalcóatl.

Su primera reunión fue cordial y se centró, básicamente, en una entrega de obsequios y señales de respeto. Cortés y sus hombres fueron instalados en el Palacio Axayácatl y Moctezuma les trató como a invitados de honor. Las cosas se torcieron cuando siete españoles murieron a manos de mexicas en Nautila. Cortés hizo prisionero a Moctezuma para que le entregara a los responsables del ataque. El emperador azteca le pidió, en ese momento, que prometiera que cuidaría de sus hijos.

De los descendientes de Moctezuma solo sobrevivieron Pedro e Isabel Moctezuma. Ella acabó por convertirse en amante del conquistador español y tuvo una hija a la que decidieron llamar Leonor Cortés Moctezuma. Después tuvo un hijo con el militar Pedro Gallego de Andrada, al que llamaron Juan Cano de Saavedra, y otros cinco con su siguiente y último esposo que la acompañó hasta su muerte en 1550.

Poco después de la muerte de Isabel, el Gobierno de España confirió títulos nobiliarios a los descendientes del emperador Moctezuma II, que en 1570 recibieron su propio escudo de armas. Este gesto demuestra el aprecio y reconocimiento que la corona española mostró por Moctezuma, quien se convirtió en una grandísima ayuda para los conquistadores y un fiel aliado en su misión. De hecho, la creencia más extendida es que Moctezuma murió de una pedrada cuando intentaba convencer a su pueblo de que dejara escapar a los españoles y se dice que Cortés lloró amargamente la pérdida del Tlatoani (nombre que recibían los gobernantes aztecas).

Descubre nuestros podcasts: A las puertas de la Segunda Guerra Mundial. El linaje aún existe y sus representantes y descendientes actuales residen principalmente en distintas zonas de México y España, donde se tiene constancia de unos 350 miembros pertenecientes a esta antigua línea de sangre. Mientras que la rama principal se siguen apellidando Moctezuma y poseen el título de duque o duquesa, existe otra rama de la misma estirpe que ostenta el título de condes de Miravalle.

BonfiL batalla – EL CONCEPTO DE INDIO EN AMÉRICA

EL CONCEPTO  DE  INDIO  EN  AMÉRICA: UNA  CATEGORÍA  DE  LA SITUACIÓN COLONIAL

GUILLERMO  BONFIL BATALLA

La definición de indio o indígena ( términos que en este ensayo se emplean indistintamente) no es una mera preocupación académica ni un problema semántico. Por lo menos, no lo es en la medida en que se reconozca que el término en cuestión designa una categoría social específica y, por lo tanto, al definirla es imprescindible establecer su ubicación dentro del contexto más amplio de la sociedad global de la que  forma  parte.  Y  esto,  a su vez, está preñado de consecuencias de todo orden, que tienen que ver con aspectos teóricos y con problemas prácticos y políticos de enorme importancia para los países que cuentan con población indígena.

En primer lugar, me propongo revisar críticamente las principales definiciones que se han elaborado en  tomo al  indígena.  En seguida, ofrezco mi propia concepción al respecto. Finalmente, señalo algunas implicaciones de la posición que sus­ tento.’

Los intentos por definir al indio

El indio ha evadido constantemente los ints:ntos que se han hecho por definirlo. Una tras otra, las definiciones formuladas son objeto de análisis y de confrontación con la realidad, prue­ bas en las que siempre dejan ver su inconsistencia, su parcialidad o su incapacidad para que en ellas quepa la gran variedad de situaciones y de contenidos culturales que  hoy  caracterizan  a los pueblos de América que llamamos indígenas.

1 La elaboración de este esquema se vio constantemente estimulada por las discusiones que el  autor sostuvo sobre  tales temas  en los seminarios  que dirigió  en el Museo Nacional de Río de Janeiro, Brasil (1970), en  La  Universidad Nacional Autónoma de México  y  en  la  Universidad  Ibero-Americana  (1971 ), así como en el Coloquio sobre fricciones ínter-étnicas en América del Sur, celebrado en Barbados, en febrero de 1971.

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Algunos enfoques parecen haber sido definitivamente supe­rados. En general, cualquier intento por definir a la población indígena de acuerdo con un solo criterio, se considera insuficiente. El uso exclusivo de indicadores biológicos, conectado estrechamente con la concepción del indio en términos  raciales, resulta obsoleto dada la amplitud de la miscigenación ocurrida entre poblaciones muy diversas -entre sí  y dentro  de cada una de ellas-, lo que hace que en América todos resultemos mestizos. Sin embargo, todavía en las últimas décadas se publicaron sesudos  ensayos en  los que sus autores  pretendían caracterizar biológicamente a los grupos indígenas, o más aún, clamaban en contra de la confusión de la raza indígena con· uná clase social, lo que «sólo lleva a tergiversaciones interesadas de las cosas y dificulta la clara comprensión del problema porque elimina, artificialmente, uno de los términos principales: el de raza, que  juega en  él  un papel preponderante». 2  En los Estados Unidos la definición legal de indio incluye todavía consideraciones sobre el porcentaje de sangre indígena de los individuos.

El criterio lingüístico es el más frecuentemente  usado  para las estimaciones censales de la población indígena. Sin embargo, el uso de lenguas aborígenes no resulta tampoco un indicador suficiente; un país como el Paraguay presenta un ejemplo extremo de la falta de adecuación entre el sector de la  población hablante de un idioma indígena y el grupo social denominado indio, ya que el 80% de los paraguayos hablan el guaraní y sólo el 2.6% de la población total es considerado indígena. En general, en todos los países hay un sector  de indios que no hablan la lengua aborigen, así como un número de hablantes de esas lenguas que no son definidos como indígenas. Ambas situaciones no se componen sólo de casos individuales sino que pueden referirse a comunidades enteras.La cultura, en el sentido globalizante que se da a ese término

2 L. Mendieta y Nllñez, Notas sobre el artículo «El indio en  M.éxico»  de Robert Redfield, Revista Mexicana de Sociología, IV, 3, 1942.

3 C. Beale, «Características demográficas de ]os indios de los  Estados  Uní• dos», América Indígena, xv:2, México, 1955. Conviene añadir que los recientes movimientos indígenas en ese  país  han  hecho  uso  frecuente  del  concepto  de raza para designarse a si mismos.

4 El dato sobre hablantes de guaraní procede de A. Borgognon, «Panorama indígena paraguayo», América Indígena, xxvm: 4, México,  1968;  el  porcentaje de roblación indígena es una estimación del Anuario Indigenista, xxn, México 1962,  donde  se calcula  un  total  de 64  mil  indios  en el Paraguay.                                                                                      ·

CONCEPTO  DEL  INDIO, EN  AMÉRICA                           107

en antropología, ha sido el criterio  más favorecido  pata  basar en él la definición de indígena. Los indios, se dice, participan de,culturas diferentes de la Europa occidental, que es la cultura dominante en las naciones americanas. «Son indígenas -afirma Comas- quienes poseen predominio de características de cul­ fura material y espiritual peculiares y distintas  de las que hemos dado  en   llamar  «cultura  occidental.»   No  se  intenta  definir «cuál es la cultura indígena; se la establece por contraste con la cultura dominante; a lo sumo, se indica que aquélla tiene su punto de partida en las culturas precolombinas. Así, por ejemplo, Camio escribió:

Propiamente un indio es aquel que además de hablar exclusiva mente su lengua nativa, conserva en su naturaleza, en su forma de vida y de pensar, numerosos rasgos culturales de sus antecesores precolombinos y muy pocos rasgos culturales occidentales.

Y, por su parte, Le6n-Portilla agrega:

en nuestro medio cuando  se  pronuncia  la  palabra  «indígena», se piensa fundamentalmente en el hombre prehispánico y en aquellos de sus descendientes contemporáneos que menos fusiói:i étnica, y sobre todo cultural, tienen con gentes más tardíamente venidas de fuera. 7

,, .En la  bien  conocida  definición  que  formuló  Alfonso  Caso,’ se atiende  al  hecho  de  que  en  muchos  grupos  indígenas  la proporción  de  elementos  de  origen  precolombino  es  ya mínima; por eso el autor indica que el criterio cultural (uno de los cuatro que emplea; los otros tres son el biológico, el lingüístico y el psicológico) :

6, J. Comas. «Razón de ser del movimiento indigenista», América Indígena, x:m:2, México, 1953.

,  6  M.  Camio,  «Paises  subdesarrollados»,  América  Indígena,  xvn:4,  México, 1957.

7M. León-Portilla, «El indio en  América»,  América ·Indígena,  xxvi:4,  México, 1966.

_ 8 A. Caso, «Definición del indio  y  lo  indio»,  América  Indígena,  vm:4,  Mé­ xico, 1948. «Es indio –dice- todo individuo que se siente pertenecer a una comunidad indígena; que se concibe a sí mismo como indigena, poi-que esta conciencia de grupo no puede existir sino cuando se acepta totalmente la  cultura del grupo; cuando se tienen los mismos ideales éticos, estéticos, sociales y polí­ ticos del grupo, cuando se  participa  en  las  simpatias  y  antipatías  colectivas  y se es de buen grado colaborador en sus acciones y reacciones.»

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consiste en demostrar que un grupo utiliza objetos, técnicas, ideas y creencias de origen indígena o de origen europeo pero adoptadas, de grado o por fuerza, entre los indígenas, y que, sin embargo, han desaparecido ya de la población blanca.

El contraste frente a la cultura dominante queda a salvo: la cultura del grupo indígena podría estar predominantemente compuesta de elementos de origen europeo; pero  el  hecho de que tales rasgos ya no estén en vigor entre la población «blan­  ca» permitiría definirla como una cultura diferente. Lo que importa, según Caso, no es el contenido específico  de la cul­ tura, ni la proporción de rasgos precolombinos  que contenga, sino el que siga siendo considerada cultura indígena y el que sus portadores continúen sintiendo que forman parte de una comu­ nidad indígena. Volveré más adelante sobre este aspecto.

Quienes se sienten indios en América, o son considerados tales, forman un conjunto demasiado disímil en ,cuyo seno es fácil encontrar contrastes más violentos y situaciones más dis­ tantes entre sí, que las que separan a ciertas poblaciones indí­ genas de sus vecinas rurales que no caen dentro de aquella categoría. Si se piensa, por ejemplo, que hay todavía grupos cazadores y recolectores en la cuenca amazónica que permane­ cen casi sin contacto ,con la población nacional, y si se compara su situación y su cultura con las de los zapotecos del Istmo de Tehuantepec, se estará de acuerdo en que, aunque ambos se sintiesen pertenecer  a una  comunidda indígena -o         más bien, aunque a ambos les adscribamos la calidad de indios-, esa identidad nos resulta de escaso valor heurístico y es, por sí misma, incapaz de explicarnos la diferente condición de los dos grupos ni las razones para agruparlos en la misma categoría.

Ante la situación descrita,  algunos  antropólogos  plantearon la imposibilidad de llegar a una definición universalmente válida del indio. Pedro Carrasco,  por ejemplo, señalaba  dos alternativas: ‘º o se  trataba  de  una  definición  arbitraria,  escogida po el investigador en función del problema específico que desea estudiar -y por lo tanto, de valor sólo en términos de esa inves­ tigación particular-, o se reconocía que el indio es una categoría social peculiar de ciertos  sistemas sociales  y se estudiaba   obje-

9 A. Caso, ob a citada, p. 245.

10 P. Carrasco, «Culturas indígenas de Oaxaca», América Indígena, xr:2,

México, 1951.

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tivamente en cada uno de ellos, sin pretender darle a esa cate­ goría un rango más amplio que el que tenga en la sociedad concreta de que se trate. «El concepto de indio -concluye Carrasco- varía en su contenido  real en las diferentes  regiones,  y no hay definición que sea válida dondequiera.» Por otro lado, se llegó hasta a negar el indio y a tachar de discriminadora a la política indigenista. 11

El debate sobre la definición de indio llegó a su clímax al me, diar la década de los cuarenta. 12 Por esos mismos años cobró auge nna corriente de opinión que pugnaba por una definición funcional y utilitaria, al margen del academicismo que ya sona­ ba bizantino, y destinada únicamente a delimitar de manera convincente cuáles debían ser los sectores de la población qne serían objeto de una política especial: la política  indigenista. 10 La condición de indio resultaba, dentro de esta nueva perspec­ tiva, una cuestión de grado: los indios estaban peor  equipados que otros grupos para la convivencia dentro de la sociedad do­ minante, por lo que resultaban ser el sector más explotado; la indianidad se identificaba con un núcleo de  costumbres  rústi­ cas y con el retraso, y era algo que se podía y se  debía  eli­ minar. 14 Esta corriente continúa hasta nuestros días y encuentra sn expresión más  desarrollada  en la  obra  reciente  de  Ricardo e Isabel Pozas, quienes señalan:

Se denomina indios o indígenas a los descendientes de los habi­ tantes nativos de América -a quienes los descubridores españer les, por creer que habían llegado a las Indias, llamaron  indios-

11 Cf.  J. de  la  Fuente.  «Discriminación  y  negación  del  indio»,  Relaci’ones­

interétniccts, Instituto Nacional Indigenista, México, 1965.

12 El Segundo Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en 1949 en Cuzco, Perú, aprobó la siguiente definición que da idea de la confusión reinante: «El indio es e1 descendiente de los pueblos y naciones precolombinos  que  tienen la misma conciencia social de su condición humana, asimismo considerada por propios y extraños, en su sistema de trabajo, en su lengua y en  su  tradición., aunque éstas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños. Lo indio es 1a expresión  de  una  conciencia   social  vinculada   con  los  sistemas  de  trabajo  y la economía, con el idioma propio y la tradición nacional  respectiva  de  los pueblos o naciones aborígenes.» Actas finales de los tres primeros Congresos Indigenistcts Interamericanos, Comité Organizador del IV Congreso Indigenista Interamericano, Guatemala, 1959.

l3 f:sa es la preocupación de O. Lewis y E. E.  Maes,  en  «Bases  para  una nueva definición práctica del indio», América Indígena, v:3, México, 1945.

14 J. de la Fuente, «Definición, pase y desaparición del indio en México.»·

Relacione• interétnicas, !NI, México, 1965.

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que conservan algunas características de sus antepasados en virtud de las cuales se hallan situados económica y socialmente eri un

. plano de inferioridad frente al resto de la población, y que, ordi­ nariamente, se distinguen por.hablar las lenguas de sus antepa­ sados, hecho que determina el que éstas también sean llamadas lenguas indígenas,

y prosiguen más adelante:

Fundamentalmente, la calidad de indio la da el hecho de que el sujeto así denominado es el hombre de más fácil explotación dentro del sistema; lo demás, aunque también distintivo y retar­ dador1 es secundario. 15

Darcy Ribeiro también explora este camino y considera la indianidad como una forma de desajuste frente a la sociedad nacional.••

El indio como categoriá colonial

De’ lo expuesto anteriormente se concluye que la  definición de indio no puede basarse en el análisis de las particularidades propias de cada grupo; las sociedades y las culturas llamadas indígenas presentan un espectro de variación y contraste tan amplio que ninguna definición a partir de sus características internas puede incorporarlas a todas, so pena de perder cual­ quier valor heurístico.

La categoría de indio, en efecto, es una categoría supraétnica  q e no denota ningún contenido específico de los grupos que abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los indios forman parte. La categoría de indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial.

El indio nace cuando Colón toma posesión de la isla· Hispa­ niola a nombre de los Reyes Católicos. Antes del descubrimiento europeo la población del Continente Americano estaba  for­ mada por una gran cantidad de sociedades diferentes, cada una con  su  propia  identidad,  que  se  hallaban  en  grados  distintos

15  R.  Pozas  e  I.  H.  de  Pozas,  Los  indios  en  las  clases  sociales  de México,

Siglo XXL México, 1971.

1t1 D. Ribeiro, Fronteras indígenas de la civilízctción. Siglo XXI, México, 1971.

CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA                               111

de desarrollo evolutivo: desde las altas ,civilizaciones de Meso­ américa y los Andes, hasta las bandas recolectoras de la floresta amazónica. Aunque había procesos de expansión de los pueblos más avanzados (incas y mexicas, por ejemplo) y se habían consolidado ya vastos dominios políticamente unificados, las sociedades prehispánicas presentaban  un  abigarrado  mosaico de diversidades, contrastes y conflictos en todos  los órdenes.  No había «indios» ni concepto alguno que calificara de manera uniforme a toda la población del Continente. 17

Esa gran diversidad interna queda anulada desde el momento mismo en que se inicia el proceso de conquista: las poblaciones prehispánicas van a ver enmascarada  su especificidad  histórica y se van a convertir, dentro del nuevo orden colonial, en un ser plural y uniforme: el indio / los indios. La denominación  exac­ ta varió durante los primeros  tiempos  de la  colonia;  se habló de «naturales» antes de que el error geográfico volviera por sus fueros  históricos  y  se  impusiera  el  término  de  indios.  Pero, a fin de cuentas, lo que importa es que la estructura de dominio colonial impuso un término diferencial para identificar y marcar al colonizado.

Esa categoría colonial (los indios) se aplicó indiscriminadamente a toda la población aborigen, sin tomar en cuenta ninguna de las profundas diferencias que separaban a los distintos pueblos y sin hacer concesión a las identidades  preexistentes. Tal actitud generalizante la  comparten  necesariamente  todos los sectores del mundo colonizador y se ejemplifica bien en los testimonios que revelan la mentalidad de los misioneros: para ellos, los indios eran infieles, gentiles, idólatras y herejes. No cabe en esta visión ningún esfuerzo por hacer distinciones entre las diversas religiones prehispánicas; lo que importa es el con­ traste, la relación excluyente frente a la religión del conquista­ dor Así, todos los pueblos aborígenes quedan equiparados, por­ que lo que cuenta es la relación de dominio colonial en la que sólo caben dos polos antagónicos, excluyentes y necesarios: el dominador y el  dominado,  el superior  y  el  inferior,  la verdad y el error.

1 7 Había algunas denominaciones genéricas, como la de «chichimecas’\ que usaron despectivamente los mexicas para referirse a los pueblos que vivían  más allá de la frontera norte  de  Mesoamérica.  Sin  embargo,  los  nombres  que  se dan a sí mismos  muchos  pueblos  aborígenes  significan  conceptos  tales  como «]os hombres», «los hombres verdaderos» y otros semejantes.

ll2          ANALES DE ANTROPOLCM;ÍA

En el orden colonial el indio es el vencido, el colonizado. Todos los dominados, real o potencialmente, son indios:  los incas y los piles,  los labradores  y los  cazadores,  los  nómadas  y los sedentarios, los guerreros y los sacerdotes; los que ya están sojuzgados y los que habitan más allá de la frontera colonial, siempre en expansión; los próximos, los conocidos sólo por referencias y los que apenas se imaginan o se intuyen. De una sola vez, al mismo tiempo, todos los habitantes del mundo americano precolonial entran en la historia  europea  ocupando un mismo sitio y designados con un mismo término: nace el indio, y su gran madre y comadrona es el dominio colonial.

La consolidación paulatina del régimen colonial va haciendo explícito el contenido de la categoría indio dentro del  sistema. La colonia disloca el orden previo y va estructurando uno nuevo que se vertebra jerárquicamente y descansa en  la  explotación del sector recién inventado: el indio.  El  colonizador  se  apro­ pia paulatinamente de las tierras que requiere; somete,  organiza y explota la mano de obra de los indios; inicia nuevas empresas coloniales siempre fundadas en la disponibilidad de indios; esta­ blece un orden legal para regular -y sobre  todo  para  garanti­ zar- el dominio colonial; modifica compulsivamente la organi­ zación social y los sistemas culturales de los pueblos domina­ dos, en la medida en que tales alteraciones son  requeridas  para el establecimiento, la consolidación y el crecimiento del orden colonial.

Como toda estructura colonial,  el mundo  euroamericano  es un mundo escindido, bipolar. El orden jerárquico admite aquí sólo dos instancias; el colonizador y el colonizado. La racionali­ zación correspondiente postula la  supremacía  del  colonizador en base a la superioridad de su raza o de su civilización. La si­ tuación colonial implica, como lo ha señalado Georges Balan­ dier, un verdadero choque de civilizaciones. 18 La diferencia cul­ tural entre  colonizador  y  colonizado  no  es  un  mero  añadido al sistema de dominio colonial sino un elemento estructural indispensable. De ahí, precisamente, que sea ésa la única dis­ tinción cultural que cuenta (y aquí, al decir cultural, se abarcan también  distinciones  raciales  reales o sólo postuladas)  y que es

18 G. Ba1andier, Soci.ologíe actuelle de l’Afrique Noire, Presses Universitaires

de  France,   Paris,   1963,  Tbe  colonial   sitllation:   a   theoretical   approach, en

l. Wa}:Ierstein (Ed), Social. change. The col.onial situation, John Wiley & Sons, Nueva York, 1966.

CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA                              113

preciso asumir y remarcar: no importa cuán diferentes sean entre sí los colonizados, lo que verdaderamente importa es que sean diferentes del colonizador. Por eso son indios, genéricamente.

¿Cómo entender dentro de este contexto el proceso del mesti­ zaje?, ¿no es evidente que la presencia misma del mestizo anula el planteamiento anterior, es decir, la estructura bipolar del ré­ gimen colonial? Cabe recordar, en primer término, la distinción entre el mestizaje biológico y la categoría social de mestizo; aquí he de referirme a esta última, sin desconocer  que el mestizo  es,  a la vez que un segmento de la sociedad colonial,  un  producto de la mezcla biológica entre colonizadores y colonizados, pero entendiendo que además de los catalogados socialmente como mestizos, hubo también los frutos de una amplia miscigenación que permanecieron adscritos a la población indígena y, segura­ mente, también a la criolla.

El régimen colonial iberoamericano demandaba una capa social capaz de desempeñar una serie de tareas (administrativas, de ser­ vicios, de mediación o de mediatización) que la población neta­ mente colonizadora -es decir, los españoles peninsulares y los criollos- no bastaba para cubrir. El funcionamiento de una em­ presa colonial en expansión y crecientemente compleja  creaba día tras día nuevas funciones que no podían ser desempeñadas por el grupo dominante, pero que, al mismo tiempo, no podían ponerse en manos de la población colonizada, ya que correspon­ dían, en mayor o menor grado, a la estructura de dominio. Los mestizos, como categoría social, como sector diferente de la po­ blación indígena fueron el expediente adecuado del que el sistema colonial echó mano para satisfacer esa carencia. Sobre este grupo se ejerció una intensa acción aculturativa que dio por  resultado su desarraigo del sector colonizado (que en  general  coincidía con su filiación materna); a ellos se destinó legalmente  una se­ rie de ocupaciones distintas de las  admitidas  para  el  indio; se les concedieron privilegios que los enfrentaban con los indios y, en fin, se les asignó un estatuto social diferente y superior al que ocupaba el colonizado, aunque también subordinado a la capa colonizadora estrictamente definida. En otras palabras, los mes­ tizos pueden verse como un sector de origen colonizado que el aparato colonial cooptó para incorporarlo a la sociedad coloni­ zadora, asignándole dentro de eJla una posición subordinada. Visto así, el mestizo no es un enlace, un puente, ni una capa

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intermedia entre colonizadores y colonizados, sino un segmento particular del mundo colonizador, cuya emergencia responde a necesidades específicas del régimen dominante.

Otra es la condición del negro dentro de la estructura colonial. Él forma la segunda categoría del mundo  colonizado  y en eso se identifica con el indio. Pero representa una fuerza de trabajo complementaria o supletoria a la de la masa colonizada; se le destina a tareas diferentes -en general, a empresas coloniales que no tenían equivalente en las culturas prehispánicas-; se le adjudica un estatuto inferior al del indio; es el esclavo que se adquiere por compra, cuya humanidad se niega más empecinadamente y durante más largo tiempo que al indio, es decir, se le reifica en mayor grado. Su importancia será variable en las distintas colonias americanas, en función del monto y las condiciones de la población aborigen en las diversas áreas: en unas será sólo un suplemento comparativamente restringido, en otras se convertirá en la masa fundamental de los colonizados. En consecuencia, marcará con diferente intensidad a los regímenes coloniales y teñirá en diverso grado las características de las futuras naciones americanas. Por otra parte, en el tratamiento a la población de origen africano se pueden hallar muchos  elementos semejantes a los que definen la condición del indio como colonizado, sólo que frecuentemente acentuados por el régimen de esclavitud; así, por ejemplo, la «marca del plural»: 19 la falta de discriminación en cuanto a sus orígenes y filiaciones étnicas, la negación de su individualidad, el englobamiento dentro de una sola y misma categoría (el negro /los negros). «Negro» e «indio» son, en resu­men, las dos categorías que designan al colonizado en América. Los dos segmentos que forman la sociedad colonial se definen por su relación asimétrica y tal asimetría se manifiesta en todos los órdenes de la vida y conforma, en consecuencia, una situación total. Dentro de ella, el indio es el colonizado y, como tal, sólo puede entenderse por la relación de dominio a que lo somete el colonizador. En el proceso de producción, en el orden jurídico, en el contacto social  cotidiano,  en  las representaciones colectivas y en los estereotipos de los dos grupos, se expresa siempre la diferenciación y la posición jerarquizada de ambos: el amo y el esclavo, el dominador y el dominado.

19 Con ese término designa Jemmi el fenómeno  de la  pérdida  de  singulari­ dad en la imagen que el colonizador se forma del colonizado. Cf. Portrait  du colonisé, Jean-Jacques Pauvert, Utrecht, 1966.

CONCEPTO DEL INDIO EN AMfRICA                                115

La invención del indio, o lo que es lo mismo, la implantación del régimen colonial en América, significa un rompimiento total con el pasado precolombino. No importa cuán abundantes y significativas puedan ser las evidencias de continuidad, de persis­ tencia de elementos culturales entre la población aborigen, lo cierto es que el indio nace entonces y con él la cultura indígena: la cultura del colonizado que sólo resulta inteligible como parte de la situación colonial. Todos los rasgos de las culturas prehis­ pánicas vigentes en el momento del contacto, adquieren a partir de entonces un nuevo significado: ya no son más ellos mismos, sino partes del sistema mayor  que abarca  también  a la cultura de conquista. Así como ésta no puede entenderse como un sim­ ple trasplante de Europa a América -como lo  ha  mostrado Foster- 20 así tampoco es posible entender la cultura indígena como una perpetuación de las culturas originales durante el pe­ riodo colonial. Pero menos aún en el caso de la cultura indígena, porque la cultura de conquista es la del grupo  dominante  en tanto que aquélla es la de los pueblos sojuzgados; la primera s.e modifica para adaptarse a un ambiente nuevo, pero su cultura madre, de la que pretende ser una expresión transterrada, per­ manece autónoma y ofrece un marco de referencia vigente, en tanto que la cultura  indígena  se  ve alterada  compulsivamente, se mutila, queda impedida de cualquier desarrollo autónomo, al mismo tiempo que sus pautas de referencia originales pierden aceleradamente vigencia y se opacan en el pasado para transfor­ marse paulatinamente en mito o en nada.

Aunque la situación colonial homogeiniza a los pueblos domi­ nados y los engloba dentro de una misma categoría; aunque, en mucho, el proceso de aculturación compulsiva al servicio de lo’s intereses coloniales impone pautas idénticas y apunta hacia un’a igualación efectiva en algunos sectores de las culturas originales, no puede concluirse de esto que el proceso colonial hiciera tabla rasa de las diferencias preexistentes entre las sociedades sojuz­ gadas. Esto acontece así por razones de dos órdenes: primero, porque el efecto final de la aculturación compulsiva no sólo de­ pende de la intención colonizadora sino también de la matriz cultural previa en la que habrán de darse los cambios; segundo, porque está dentro de las necesidades del orden colonial el im­ pedir una cohesión creciente dentro del sector colonizado.

20 C. 1,-1, Foster, Cultura y conquista, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1962.

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Es innegable que el efecto de la política colonial -que a cierto nivel puede considerarse unívoca- no fue el mismo en todas las poblaciones aborígenes sometidas a una misma potencia colo­ nial. La diversidad de los resultados concretos obedeció a un complejo entrelazamiento de causas diferentes, pero entre ellas tienen un peso de singular importancia las condiciones particu­ lares de cada sociedad colonizada. Un campo en el que es patente ese proceso diferencial, es el de los resultados de la evangeliza­ ción. Aquí, el trasfondo religioso particular de cada grupo fue un factor de indudable importancia y su efecto se manifiesta en los fenómenos comúnmente designados como sincréticos. En otros aspectos, piénsese sólo en los resultados de la política de reducción y congregación, y en los problemas variadísimos que presentaron los diversos grupos de acuerdo con su peculiar or­ ganización social y su específico sistema de producción.

Por otra parte, fueron muchas y de distinto orden las medidas adoptadas por el régimen colonial para fragmentar las lealtades previas y obstruir el paso al surgimiento de otras nuevas y más amplias entre los colonizados. Como tendencia general podría señalarse la reorganización y  el reforzamiento  de la  estructura de la comunidad local con su consecuente identidad parroquial, limitada a sus propios términos en virtud de su estructura de poder que reducía al mínimo la posibilidad de comunicación ho­ rizontal y aislaba a cada unidad local, mediatizando todos sus canales de comuni.cación en una primera instancia de poder con­ trolada ya directamente por el aparato colonial. En otras palabras, cada unidad local indígena podría manejar hasta cierto punto sus asuntos internos, incluso mediante autoridades propias, pero la conexión con otras comunidades no podía hacerla directamente (horizontalmente) sino a través de funcionarios superiores que eran parte del sector colonizador. Aunados a esa estructura ar­ borescente, y reforzándola, se multiplicaban los motivos artificia­ les de conflicto entre comunidades vecinas (por tierras y aguas, casi siempre) con lo que se ponía un dique más a la  posibilidad de solidaridad entre IOS’ colonizados. El estudio de Fernando Fuenzalida sobre la matriz colonial de las comunidades tradicio­ nales en el altiplano andino aporta un ejemplo excelente de ese proceso. 21

21 F. Fuenzalida, La estructura de la comunidad de  indígenas  tradicional,  en: varios autores, La hacíenda, la comunidad y el campesino en el Perú, Col. Perú Problema, 4, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1970.

CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA                               117

En resumen, las culturas aborígenes sufren el efecto de la situa­ ción colonial integrando en su seno los resultados de tendencias aparentemente contradictorias pero que son consecuentes y ex­ plicables dentro del contexto colonial. Por una parte, se modifi­ can en sentido convergente para ajustarse a la situación que las iguala dentro del sistema: la de culturas colonizadas; por la otra, se particularizan al asimilar en forma diferencial las medidas acul­ turativas uniformes, en función de su matriz cultural específica, al mismo tiempo que las unidades étnicas mayores se fragmentan y se reorganizan en sociedades locales que responden a la estruc­ tura de dominio dentro del régimen colonial.

Dentro del sistema total el colonizado es uno y  plural  (el indio /los indios), forma una sola categoría que engloba y uni­ formiza al sector dominado; internamente, se disgrega en múlti­ ples unidades locales que debilitan las antiguas lealtades enfati­ zando la identidad parroquial. Podría afirmarse, con  Luis Beltrán, que la sociedad colonial es dual en su estructura  básica y plural en el sector colonizado. 22

Para concluir esta argumentación cabe repetir sus postulados iniciales: el término indio puede traducirse por colonizado y, en consecuencia, denota al sector que está sojuzgado en todos los órdenes dentro de una estructura de dominación que implica la existencia de dos grupos cuyas características étnicas difieren, y en el cual la cultura del grupo dominante (el colonizador) se postula como superior. El indio es una categoría supraétnica pro­ ducto del sistema colonial, y sólo como tal puede entenderse.

Los indios en la América de hay

La quiebra del imperio colonial europeo en América debía colocar al indio en una nueva situación. Los aspectos puramente formales de este problema los atacaron algunos libertadores desde el momento mismo de la independencia. Así, por ejemplo, San fartín ordenaba en su decreto del 27 de agosto de 1821: 23 «En adelante no se denominarán los aborígenes Indios o Naturales; ellos son hijos y ciudadanos del Perú y con el nombre de ‘Perua­ nos’  deben  ser  conocidos.»  Por  desgracia,  la  desaparición del

22  L.  Beltrán,  «Dualisme  et   pluralisme  en  Afrique  tropical  indépendante»,

Cahíers   intemationaux   de   sociologie,  47,  París,    1969.

23 Citado por A. Lipschutz, La comunidad indígena en América y en Chile,

:Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1956.

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indio no se reducía a un simple cambio de nombre. La estruc­ tura social de las naciones recién inauguradas conservó, en tér­ minos generales, el mismo orden interno instaurado durante los tres siglos anteriores y, en consecuencia, los indios continuaron como una categoría social que denotaba al sector dominado bajo formas coloniales, ahora en el seno de países políticamente inde­ pendientes.

Más todavía: muchos pueblos aborígenes se mantuvieron hasta mediados del siglo XIX en un estado de virtual independencia, ocupando enormes áreas que la sociedad colonial no había reque­ rido, o no había podido incorporar efectivamente. Los países independientes habrían de sustentar en la explotación de esos territorios su economía nacional, atendiendo al desgajamiento de los antiguos imperios coloniales y a la necesidad de reorientar sus empresas económicas en un contexto nuevo en el que se debían vincular con la economía mundial de forma diferente a la que caracterizó a las colonias. Dos casos, entre muchos otros, muestran con toda claridad esta situación. En primer lugar, la conquista del Oeste en Norteamérica: un proceso por el que una enorme extensión territorial que había permanecido sólo nomi­ nalmente adjudicada a las metrópolis española e inglesa,  pero que de hecho permanecía ocupada por una gran cantidad de gru­ pos aborígenes autónomos y beligerantes, pasa a formar  parte real de las nuevas naciones, las cuales, para dominarlo, no sólo habrán de luchar contra los indios sino entre ellas mismas. El segundo caso es el de la conquista del desierto, como se denominó la expansión argentina hacia el sur, ocupando la pampa y la Pa­tagonia que durante  la  época  colonial  fueron  tan  sólo  tierra de indios.  En ambos  ejemplos  es patente  que la independencia y la formación de las naciones americanas repercutió en un nuevo impulso a la expansión territorial; pero lo que es más importante: la actitud «nacional» ante esa expansión, la actitud hacia los indios que ocupaban las tierras por conquistar, fue  precisa­mente  una  actitud  de  conquista,  que  en  nada  se  distinguía de la que caracterizó a los colonizadores europeos de los siglos XVI  a  xvm.  La  más  superficial  lectura  de  los  documentos de la época revela similitudes sorprendentes con los clásicos cronistas de la conquista. El indio sigue apareciendo en ellos con las mismas características que tenía en el siglo xv,, a los ojos asombrados de los primeros expedicionarios: los mismos estereotipos, los

CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA                               119

mismos prejuicios, consolidados por más de 300 años de régimen colonial que, como anoté ya, exigía esas imágenes para racionali­ zar el orden de dominio y explotación imperante.

Y el proceso sigue aún. Millones de kilómetros cuadrados de la gran cuenca amazónica son todavía, para cualquier efecto prác­ tico, tierra ignota habitada sólo por indios -o, como se dice más frecuentemente v muy reveladoramente: tierra deshabitada. Bra­ sil y los demás p;íses que con él comparten ese enorme territorio, imaginan la porción que las corresponde de manera muy seme­ jante a como en los albores de la colonia se imaginó Eldorado y las ciudades de Cíbola. Los frentes de expansión de las sociedades nacionales mordisquean incesantemente los límites de la que todavía hoy se llama «frontera de la civilización»; son los nuevos territorios de conquista y, en tal condición, los indios que los habitan son nuestros enemigos -por más que las legislaciones respectivas los declaren ciudadanos de tal o cual país. El tiempo se detuvo: al indio hay que dominarlo, «civílizarlo», cristianizarlo; cualquier resistencia suya, real o imaginada, justifi­ca el genocidio -etapa extrema del etnocidio constante. El ape­ tito de tierra es insaciable- y en América, la tierra tiene indios. Los ejemplos anotados corresponden ya a la vida independiente  de las naciones americanas. Porque son casos extremos, situaciones-límite, muestran con mayor claridad que otros que la presen­cia del indio indica persistencia de la situación colonial. Indio y situación colonial son, aquí, términos inseparables y cada uno conlleva al otro.

Confío en que haya quedado suficientemente claro que la cate­ goría de indio o indígena es un producto necesario del sistema colonial en América. Es, evidentemente, una categoría supraét­ nica que abarca indiscriminadamente a una serie de contingentes de diversa filiación histórica cuya única referencia común es la de estar destinados a ocupar, dentro del orden colonial, la posición subordinada que corresponde al colonizado. El problema consis­ tiría en definir si la persistencia de la categoría social indio co­ rresponde efectivamente a la persistencia de una situación colo­ nial, o si debe entenderse como un remanente que ya no está sus­ tentado por el orden social -colonial- que le dio origen. 24

No es ahora el momento para entrar de lleno y a fondo en la compleja polémica que se ha desatado en América Latina en tor-

24 :f:sa es la posición que sustentan R. e I. Pozas en su obra antes citad3.

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no a conceptos tales como colonialismo  interno,  sociedad  dual o plural, marginalidad y otros del mismo  tenor;  pero sin  duda, el tema que he disentido toca de manera directa esa problemática y es necesario apuntar expresamente sus principales implicacio­ nes al respecto.

Me parece que la documentación etnográfica disponible -aunque tal literatura, por desgracia, haya sido con frecuencia completamente ciega a  ese  tipo  de  problemas-  es  abundante en indicios sobre la manera en que las sociedades indígenas se vertebran dentro de las sociedades nacionales, y que el cuadro que paulatinamente  nos  revelan,  a  pesar  de  ser  fragmentario y desdibujado, nos permite apreciar un tipo de relaciones cuya naturaleza colonial es evidente.

El carácter colonial de estas relaciones no implica que sean relaciones precapitalistas, o que no correspondan a un orden en que el modo de producción dominante sea el capitalismo. De hecho, el colonialismo de los tiempos modernos, a partir  de la era  de los grandes descubrimientos que abrieron el camino para la expansión europea, es un resultado del capitalismo y ha acompañado a este modo de producción a través de sus diversas etapas. En otras palabras: las relaciones coloniales (sean internas o externas), no sólo no son incompatibles ni están en contradicción con el modo de producción capitalista, sino que no pueden enten­ derse más que como nn producto del régimen capitalista. Ahora bien, no todas las relaciones de producción dentro del orden capitalista son relaciones coloniales, ni se puede identificar, en consecuencia, relación colonial con relación capitalista. Lo que define específicamente a una situación colonial -y en esto trato de seguir las ideas de Georges Balandier- 2   es el hecho de que es una situación total que involucra necesariamente a dos grupos étnicos diferentes, uno de los cuales, portador de una civilización con una tecnología de dominio más avanzada, se impone sobre  el otro en todos los órdenes y justifica y racionaliza ese dominio en nombre de una superioridad racial, étnica o cultural dogmáticamente afirmada. Así entendida, la relación colonial es una categoría a nivel diferente de la de modo de producción.

Volviendo ahora a la reflexión sobre la situación de las pobla­ ciones indígenas, cabría señalar, entonces, que la vinculación de éstas con el resto de la sociedad nacional se puede postular como

25 G. Balandier, obra citada.

CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA                             121

una relación colonial, sin que esto niegue la naturaleza capita­ lista (dependiente) que caracteriza todavía a la estructura econó­ mica de las naciones latinoamericanas en las que exíste población indígena. La situación que subsiste en las regiones indígenas  y en los frentes de contacto (o de fricción, como aclara Cardoso de Oliveira) 26 entre sociedades nativas y agentes de las sociedades nacionales, conformaría una situación colonial.

Los indicios de tal situación colonial son abundantes en la literatura antropológica, y no cabe en los límites de este artículo ningún intento serio de  documentarlos  sistemáticamente;  pero el lector familiarizado con estos temas podrá recordar con faci­ lidad el contexto de discriminación que predomina en esas áreas, la gran variedad de formas de dominio político e ideológico y de explotación económica que se dan dentro de él en beneficio inmediato de la minoría no-india, así como el papel que juegan las diferencias socio-culturales entre la población indígena y la nacional. 27 El contraste entre ese tipo de relaciones y las que podemos llamar propiamente  capitalistas,  no  está  en  que  en las primeras no conlleven una forma de explotación económica en beneficio de la burguesía nacional y/ o internacional, sino en la manera en que tal explotación  se efectúa, y en que  demanda un contexto socio-cultural con características peculiares  que, a  la vez, hace posible la explotación colonial. 28 El papel que desempeñan los sectores indígenas dentro de las estructuras na­ cionales es nn tema a analizar, pero lo que me parece  claro es que su caracterización no se agota -y sí, en cambio, se obscure­ ce- cuando en un exceso de simplificación se pretende encasi­ llarlos bajo rubros como el de proletarios o ejército de reserva industrial. A este respecto, el estudio de José Nun 29 sobre la marginalidad en América Latina es, en mi opinión, un buen ejemplo del tipo de análisis que exige esta problemática.

.u R. Cardoso de 01iveira, «Estudo de áreas de fric ao interémica no Brasil»,

América Latina, v:3, Río de Janeiro, 1962.

27 Véase por ejemplo, para el caso  de  México,  G.  Aguirre  Beltrán,  Regiones de refugio, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1967.

:28 Damos aquí al concepto de explotación un sentido primordialmente econó­ mico, entendiendo por tal el proceso de transferencia de los excedentes de pro­ ducción, del grupo productor a otro u otros, sin reciprocidad.

:29 J. Nun, «Superpob1ación relativa, ejército industrial de reserva y masa mar­

ginal», Revista Latinoamericana de Sociología, v:2, Buenos Aires, 1969.

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Indios y etnias

La conceptualización del indio como una categoría social de la situación colonial en América conlleva una serie de implicacio­ nes de gran importancia, de entre las cuales sólo voy a referirme aquí a una: la distinción entre indios y etnias.

La categoría indio o indígena es una categoría analítica que nos permite entender la posición que ocupa el sector de la pobla­ ción así designado dentro del sistema social mayor del que forma parte: define al grupo sometido a una relación de dominio colo­ nial y, en consecuencia, es una  categoría  capaz  de dar  cuenta de un proceso (el proceso colonial) y no sólo de una situación estática. Al comprender al indio como colonizado, lo aprehen­ demos como un fenómeno histórico, cuyo origen y persistencia están determinados por la emergencia y continuidad de un orden colonial. En consecuencia, la categoría indio implica necesaria­ mente su opuesta: la de colonizador. El indio se revela como un polo de una relación dialéctica, y sólo visto así resulta comprensi­ ble. El indio no existe por sí mismo sino como una parte de una dicotomía contradictoria cuya superación -la liberación del colonizado- significa la desaparición del propio indio.

La etnia, como categoría aplicable para identificar unidades socio-culturales específicas resulta ser una categoría de orden más descriptivo que analítico. En efecto, si hablamos de sioux, tara­ humaras, aymaras o tobas, hacemos referencia a las características distintivas de cada uno de esos grupos y no a su posición dentro de las sociedades globales de las que forman parte; estamos nombrando entidades históricas que alguna vez fueron autóno­ mas, hoy están colonizadas y en el futuro  se  habrán  liberado, sin que el paso de una condición a otra las haga necesariamente desaparecer, porque no se definen por una relación de dominio

-como el indio- sino por la continuidad de su trayectoria his­ tórica como grupos con una identidad propia y distintiva. La identidad étnica, por supuesto, no es una condición puramente subjetiva sino el resultado de procesos históricos específicos que dotan al grupo de un pasado común  y de  una  serie de  formas de relación y códigos de comunicación que sirven de fundamen­ to para la persistencia de su identidad étnica.

Es evidente que las etnias sometidas han  sufrido los  efectos de la situación colonial. Muchos grupos desaparecieron a lo lar­ go de cuatro y medio siglos de colonización; otros están en vías

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de extinción. Buen número de etnias se han fragmentado como resultado del mismo proceso. En mayor o menor grado la cultura indígena -es decir, la cultura  del  colonizado-  ha  substituido con elementos comunes lo que antes fueron rasgos distintivos particulares, reduciendo así la base étnica distintiva pero am­ pliando el fundamento de la identidad común del colonizado.

La liberación del colonizado -la quiebra del orden colonial­ significa la desaparición del indio; pero la desaparición del indio no implica la supresión de las entidades étnicas, sino al contrario: abre la  posibilidad  para  que  vuelvan  a  tomar  en  sus  manos el hilo de su historia y se conviertan de nuevo en conductoras de su propio destino.

Ya hay ejemplos que  apuntan  en  la  dirección  señalada. Julio de la Fuente reporta en uno de sus trabajos 30 que los zapo­ tecas del Istmo de Tehuantepec rechazan la denomfaación de indios, pero uo la de zapotecos ni la de tehuanos. Al parecer, se ha roto en esa región la estructura de dominio colonial y ello ha dado lugar al surgimiento de una identidad étnica regional des­ ligada de la categoría indígena. En otros casos  no ha  persistido la denominación étnica, aunque subsista una organización cultu­ ral distintiva; tal sería la situación en la ciudad de Cholula  y en el área aledaña «mestiza». 31 Las condiciones que determinan la persistencia de una identidad étnica específica, o su transforma­ ción en una conciencia regional distintiva -una vez roto el víncu­ lo colonial- serían uno de los problemas a estudiar dentro de la perspectiva· que aquí se ha propuesto.

Este planteamiento se relaciona de manera clara e ineludible con la política indigenista. En primer término, porque al  no haber hecho ésta una distinción clara entre indios y etnias ha caído en la confusión de proponerse como meta la desaparición de las etnias y no de los indios -es decir: del orden colonial. Al  no reconocer que el problema indígena  reside en las relaciones de dominio que sojuzgan a los pueblos colonizados, el indigenis­ mo ha derivado generalmente -en la teoría,  pero sobre  todo en  la práctica- en el planteamiento de líneas de  acción  que  bus­ can  la  transformación inducida  -y   a  veces  compulsiva- de las

30  J. de  la  Fuente,  «Definición,  pase  desaparición  del  indio  en México»,

obra citada.

31 El caso de Cholula ha sido estudiado en deta1le por autor y los resulta­  dos se ofrecen en lv1odemización y tradicionali.smo. Dialéctica del desarrollo en Cholula de Rivadavia, Puebla, próximo a publicarse.

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culturas étnicas, en vez de la quiebra de las estructuras de domi­ nio. Para la solución del problema, la política indigenista plantea como condición implícita y previa la desaparición de las etnias -cuando, como hemos visto, la desaparición  del indio obedecerá a un  proceso que es ajeno a los que determinarán  la disolución  o el reforzamiento de las entidades étnicas. El indigenismo, en fin, parece considerar que el pluralismo cultural es un obstáculo para la consolidación nacional; en realidad, no es la pluralidad étnica lo que entorpece la forja nacional, sino la  naturaleza  de las relaciones que vinculan a los diversos grupos, y en el ca o indígena, la situación colonial que le da origen.