Solipsismo y sociedad

Se trata de ir hacia el origen del “Mito de la Modernidad”. La Modernidad tiene un “concepto” emancipador racional que armaremos, que subsumiremos. Pero, al mismo tiempo, desarrolla un “mito” irracional, de justificación de la violencia, que deberemos negar, superar. Los postmodernos critican la razón moderna como razón, nosotros criticaremos a la razón moderna por encubrir un mito irracional. La necesidad de la “superación” de la Modernidad es lo que intentamos mostrar en estas conferencias. “La Trans-Modernidad: un proyecto futuro”  podría titularse este ciclo de conferencias. Como se trata sólo de una introducción, un prolegómeno, hemos pensado darle más bien un carácter histórico. El año 1492, según nuestra tesis central, es la fecha del “nacimiento” de la Modernidad; aunque su gestación -como el feto- lleve un tiempo de crecimiento intrauterino. La Modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero “nació” cuando Europa pudo confrontarse con “el Otro” y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un “ego” descubridor, conquistador, colonizador de la alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras, ese Otro no fue “descubierto” como Otro, sino que fue “encubierto” como “lo Mismo” que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 será el momento del “nacimiento” de la Modernidad como concepto, el momento concreto del “origen” de un “mito” de violencia sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de “encubrimiento” de lo no-europeo. Palabras Preliminares de 1492 El Encubrimiento del Otro “Hacia el origen del mito de la Modernidad “de Enrique Dussel.

Con Descartes indudablemente el curso de la filosofía cambia radicalmente. A partir de su obra se pasa de un modelo teocéntrico característico de la edad media a un modelo antropocéntrico. A través de su desarrollo Descartes expulsa de la conciencia a humana a Dios, es decir al Otro, y por ende a toda alteridad posible. Con Descartes podemos decir que la modernidad ha comenzado, más allá que históricamente se ha fijado como fecha de comienzo de la era moderna la conquista de América para Europa y/o también toma de Constantinopla por lo turnos en 1453, lo que representa la caída del imperio romano de Oriente y el inicio del imperio Otomano, el que perdurara hasta los inicios del siglo XX. Esta  última sea quizás la más aceptada entre las dos fechas. Todo proceso histórico no se delimita exactamente por una fecha, como si fuera una yuxtaposición de eras, sino que siempre existe una superposición entre las distintas etapas, que en si constituyen la transición entre una etapa previa y la siguiente.

Descartes dará inicio a la modernidad y cambiara el paradigma. Cuando un paradigma nuevo aparece, epistemológicamente remueve al otro en su totalidad. En el Medioevo la verdad y el conocimiento eran patrimonio de la iglesia. Quien quisiera participar de ese conocimiento necesariamente debía acercarse a esa institución. La iglesia de la edad media constituía en sí misma un feudo.

Descartes tendrá al  pensamiento como única certeza. Somete a duda a toda la realidad existente, incluso a la existencia de su propio cuerpo. En sus meditaciones metafísicas llega a la formula “Yo Pienso”, y en esa fórmula es que encuentra la demostración de su propia existencia. En tanto piensa existe, y en realidad piensa que piensa, y así sucesivamente, la respuesta a la pregunta “¿Qué pienso?” siempre es que pienso.  Al expulsar a la alteridad de la consciencia humana, en contrapartida da origen al solipsismo.

¿Qué es el solipsismo? Solipsismo, del latín «[ego] solus ipse» (una traducción aproximada seria «solamente yo existo» o “uno mismo”) es la creencia metafísica de que lo único de lo que podemos estar seguros es de la existencia de nuestra propia mente, y la realidad que aparentemente nos rodea es incognoscible y puede no ser más que parte de los estados mentales del propio yo. De esta forma, todos los objetos, personas, etc., que uno experimenta serían meramente emanaciones de la propia mente. Es una posición filosófica en la que solamente existe el individuo y sus experiencias, es decir lo que no se es capaz de experimentar, no existe. El solipsismo no puede admitir la existencia de las otras personas en virtud de que no puede experimentarlas.  Nada puede existir fuera de la conciencia y no admite más realidad ni existencia que la del sujeto que percibe. De ahí que: “ser es percibir o ser percibido”.  El solipsismo ha sido una de las teorías gnoseológicas radicales en la especulación filosófica a través de muchos autores. Es una doctrina que no admite más realidad ni existencia que la del sujeto que percibe. Esto quiere decir, en su extrema radicalidad, que lo únicamente existente es la propia consciencia de cada individuo, con lo que toda existencia objetiva es en cuanto es pensada por el sujeto que percibe, esto es, la objetividad del mundo es en cuanto mi conciencia los crea. De ahí que se tenga por representante más connotado, al obispo Berkeley (1), en aquella famosa expresión latina esse est percipi. Pero también cabe mencionar la radicalidad de un Descartes en la configuración detallada de esta doctrina filosófica. Sin embargo, cabe hacer una breve referencia a los sistemas antiguos como los auténticos creadores que sustentan al solipsismo, como lo es el idealismo y el realismo. Para tal fin hemos de ubicarnos en el siglo VI antes de Cristo, específicamente con el nacimiento de la Escuela eleática, con Parménides como el más conocido dentro de esta corriente de pensamiento.

Una de las primeras especulaciones sobre la realidad de las cosas consistía en saber sobre el origen que las constituía. En este sentido, las primeras especulaciones determinaron que el ser era un elemento de la realidad natural, y por tanto el ser era una realidad sensible. Esto es a grandes rasgos la actitud realista. La oposición a esta especulación es precisamente el nacimiento del idealismo, y de ahí de todas sus derivaciones posteriores. Esta otra consideración sobre la realidad de las cosas puso su eje de atención en la razón, que se encamina hacia el mundo de las ideas. Los dos puntos de vista sobre el conocimiento de la realidad nos pone en posición de la siguiente afirmación: el realismo toma el material de sus especulaciones del exterior, de la realidad sensible, en tanto que el idealismo lo hace desde el interior del pensamiento, desde sus ideas. El primer paradigma de estos dos grandes sistemas lo encontramos en Heráclito y Parménides, y posteriormente, como es bien sabido, en dos grandes filósofos de la historia del pensamiento: Platón y Aristóteles. El idealismo pasa a ser una teoría del conocimiento caracterizándose por la prioridad que da a la idea como modo de conocer al mundo. La idea parte del sujeto, y de este se deduce la realidad de las cosas existentes. La idea viene a ser el fundamento gnoseológico por excelencia. La realidad, tal y como creemos percibirla, debe contener un fundamento explicativo que dé cuenta de su segura aprehensión. Esto es, una teoría según la cual podamos estar seguros que lo que percibimos corresponde en realidad a las cosas tal cual son. Se hace, de esta manera, un análisis de las cosas existentes y de las condiciones que estas deben tener para que las podamos conocer, y el idealismo, como teoría del conocimiento, asegura este fundamento. Una variante de este idealismo es el solipsismo, que encuentra su punto culminante en Berkeley, pero no por ello sólo en este autor, pues como ya se ha sugerido, Descartes constituye un punto central en el desarrollo de esta perspectiva gnoseológica. A grandes rasgos, el ser de una cosa es la percepción que el sujeto tiene de esta cosa. Su ser consiste en ser percibido, lo cual quiere decir que la cosa es en tanto hay un sujeto que la está percibiendo. Es decir, es el sujeto que percibe  quien le da existencia a las cosas. Ahora bien, a fin de que las cosas permanezcan siempre ahí, que no desaparezcan al no ser percibidas por ojo humano alguno, es necesario que estén en continua percepción por alguien. Este continuo perceptor es Dios, y esta es la explicación ontológica del esse est percipi (se percibe). De esta manera, si alguna cosa continúa existiendo, aunque no esté siendo percibida por humano alguno, es porque el ser absoluto la está continua y eternamente percibiendo. Lo más radical de esta posición gnoseológica es la tesis según la cual sólo los espíritus e ideas son lo único realmente existente en el mundo. Nada se puede conocer pues todo lo conocido es tan sólo la idea. Ferrater Mora señala que tanto el idealismo subjetivo gnoseológico y el idealismo metafísico conducen al solipsismo. Este se presenta como “la radicalización del subjetivismo, como la teoría según la cual la conciencia a la cual se reduce todo lo existente es la conciencia propia, mi “yo solo” (solus ipse) De esta suerte, el solipsismo, en sentido estricto, es aquel que queda encerrado en los límites del sujeto mismo sin la posibilidad de una realidad exterior más que la que el sujeto pueda crear. Ahora bien, aparte de una teoría de carácter metafísica y gnoseológica como modos o esquemas de comprensión de la realidad que nos envuelve, también cabe pensar en las consecuencias antropológicas y sociológicas de este solipsismo. Y la razón es simple: vivimos asediados por otros seres vivientes susceptibles de percibir y pensar, por lo que, si hemos de atenernos estrictamente a esta teoría, cabe interrogarse: ¿quién me está dando la oportunidad de existir? Esto es ¿quién me está percibiendo para que yo exista como objeto y acaso sujeto? Esto en cuanto si hemos de descartar por completo a un ser absoluto que nos está percibiendo para que nuestra existencia esté segura. De tomar en serio esta postura gnoseológica, cabe reflexionar sobre la realidad de nuestra existencia, esto es, sobre las implicaciones de un ente perceptor que hace posible nuestra existencia. Es decir, si rechazáramos la posibilidad de que mi existencia la perciba otro, y es este otro quien me da el privilegio de existir, entonces habría que darle razón a Berkeley y admitir la existencia de un ser absoluto percipientemente eterno; esto es, Dios, quien es garante de este existir de las cosas, incluido el ser humano. Lo anterior se dice porque, por un lado vivimos de manera fáctica, conociendo una u otra teoría gnoseológica, pero viviendo en esta facticidad; por otro lado está este mundo discursivo, teorético, donde se presenta los esquemas de pensamiento de acuerdo a cierta lógica que convierte en verosímil una teoría. Lo que cabe preguntarse aquí es cómo sería mi vida si la viviera de acuerdo al ordenamiento de esta o aquella teoría gnoseológica. El solipsismo actual no es un lujo gnoseológico, sino una mala intencionalidad ética, el elitismo. El solipsista actual es aquel que amparado a su poder silencia al vulnerable, a aquel susceptible de padecer injusticia, dolor y desamparo. Esa es la actitud solipsista de muchos individuos hoy en día.

Hay una analogía entre el solipsismo y el lenguaje privado. Por ejemplo la experiencia del dolor sólo puede ser conocida por quien la experimenta, es imposible para otra persona experimentar el dolor de otra persona.

Wittegenstein (2) en una notable contradicción al señalar en alguna de sus proposiciones que el solipsismo no puede decirse sino mostrarse. Así pues, de lo que no se puede hablar es mejor callarse. Aseveración que él mismo acuñó para referirse al tema del solipsismo. Una derivación consecuente a este razonamiento consistiría en afirmar que esta situación lo convierte a uno en Dios, creando la realidad en la que uno existe. Asimismo, por solipsismo se entiende la teoría que postula que la realidad externa sólo es comprensible a través del yo, ya que éste es la única realidad tangible, así como la imposibilidad de conocer la realidad objetiva -en caso de que ésta fuera real- de manera consistente. Aun así no se puede decir que existe un sólo tipo de interpretación y definición de solipsismo, pero entre estas definiciones existen puntos de acuerdo.

Este tipo de razonamiento, tan indemostrable como irrebatible, aunque ha estado presente desde los comienzos del pensamiento auto reflexivo humano, sería una variante del Mito de la caverna, de Platón donde la realidad no sería más que sombras del exterior que se reflejan en el fondo de una cueva, y adquiriría nuevas fuerzas con el cartesianismo y la formula cogito ergo sum es decir pienso, luego soy,  y la Hipótesis del Genio maligno propuesta por Descartes.

Sumado a esto la modernidad en América Latina comienza así, con la negación de la alteridad, con la invisibilización del Otro, de su rostro, de su voz, de su subjetividad.  La postmodernidad en cambio, está marcada por la emergencia de la diversidad de múltiples sujetos, abriendo la posibilidad de la interpelación del Otro negado, que para el caso de América Latina tiene múltiples rostros, acaso los más evidentes sean el indígena, la mujer, los pobres, sin desconocer que existen muchos más. Este cambio en la posmodernidad evidentemente está ratificando la existencia de un mundo solipsista en la modernidad. Estos postergados son los que describe el escritor uruguayo Eduardo Galeano como los nadies, los ningunos, los ninguneados.

El Monólogo de Segismundo de la tragedia La vida es sueño, de Calderón de la Barca refleja igualmente el pensamiento solipsista, cuando el protagonista, Segismundo, encerrado desde que nació en una torre, se pregunta si es real el mundo que ve a través de la ventana y si esta vida, en realidad, no es más que un sueño.

Giovanni Gentile (3) postuló una forma de solipsismo marcado con su sello sobre el Idealismo, que mantenía que la visión propia de la realidad sólo existía en la medida en que se relaciona con el mundo que cada cual se crea en su interior.

La objeción clásica al solipsismo es que la persona muere. Sin embargo, quien no ha muerto,  por tanto no lo puede refutar. Esta objeción es también vulnerable a la crítica de que uno no puede decir si la mente sobrevive a la muerte o no; por tanto, la teoría no queda refutada porque cualquier otro podría también creer que existe, incluso después de la muerte. La muerte, o alguien asesinando a la persona, también pueden ser vistos como productos de la imaginación, podrían no haber siquiera existido en absoluto.

Otra objeción consiste en que la vida causa dolor. ¿Por qué crearíamos dolor para nosotros mismos? Una respuesta a esto es que puede haber alguna razón que hemos decidido olvidar a propósito, tal como se presenta en la ley del Karma, o un deseo de no aburrirse. Otra respuesta es que la categoría de dolor es una percepción condicionada que se origina en sistemas de valores humanos socioculturales que no tienen por qué ser necesaria y universalmente válidos. Un sistema de valores solipsista puede no reconocer el dolor, o el presunto hecho de la muerte personal, como reales.

Una objeción adicional proviene desde el punto de vista que el solipsista práctico necesita un lenguaje para formular sus pensamientos acerca del solipsismo, y un lenguaje es una herramienta esencial para comunicar con otras mentes. ¿Por qué necesita el universo del solipsista un lenguaje? Las respuestas posibles son similares a la última objeción; o sea, para evitar aburrirse, el solipsista quizá imagina otras mentes, que podrían realmente ser sólo elementos de su propia mente, de las que ha elegido perder el control durante el tiempo en que acontece, inventando un idioma para interactuar con estos segmentos más aislados de su mente.

El universo del solipsista puede dividirse en dos partes: la parte controlada por su mente consciente y la parte controlada por su mente inconsciente. Encontrará que la parte inconsciente de su universo se comporta con la misma complejidad que lo haría si fuera externa; es decir, sin ser parte de él mismo en absoluto (realismo). La distinción entre el universo realista y el universo inconsciente desaparece cuando se hace notar que externo e inconsciente son simplemente dos palabras diferentes utilizadas para describir los mismos eventos que ocurren fuera del control consciente.

De esta manera, considerar que el universo externo sea la mente inconsciente de uno sólo es una distinción semántica. No se distingue si uno reivindica su propio cuerpo y el universo externo comprende toda la realidad, o reivindica su mente consciente y su mente inconsciente comprende su yo como un todo. La reivindicación de que sólo uno mismo existe es un tópico; uno mismo es el universo entero. La única conclusión significativa que puede establecerse en este sentido es la de Arthur Schopenhauer: el albedrío es la realidad externa inalcanzable.

WITTGENSTEIN introduce el tema del solipsismo en el parágrafo 5.6 del Tractatus: «Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo». En 5.61 precisa: «La lógica llena el mundo, y los límites del mundo son también sus límites». Y en 5.62 plantea ya nítidamente la cuestión del solipsismo: «lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; sólo que no puede decirse, sino mostrarse. Que el mundo es mi mundo, se muestra en que los límites del lenguaje (el único lenguaje que yo entiendo) significan los límites de mi mundo»- ¿por qué el lenguaje, el único lenguaje que yo entiendo, es mi lenguaje? Un camino, ya esbozado, para entender por qué un lenguaje es mi lenguaje, es la doctrina de la proyección. El yo del solipsismo no es el yo empírico, puesto que quien proyecta es el yo metafísico, la voluntad transcendental, no el empírico.

La proyección, y la significatividad, no es una cuestión psicológica. WITTGENSTEIN afirma explícitamente que lo que el solipsismo significa es totalmente correcto, pero que no puede decirse, sino que se muestra a sí mismo (cfr. T, 5.62). El solipsismo no puede decirse porque el yo no es un objeto ni un hecho, ni comparece nunca en la experiencia, y en consecuencia, «yo» no es un nombre, no es el nombre de una persona, «yo» no se refiere a ningún objeto22. Ahora bien, en la medida en que el yo no es un objeto no cabe dividir el universo en un ámbito subjetivo dependiente del yo, y uno objetivo separado de él.

Por eso, el sujeto transcendental, el yo del solipsismo, es el límite del mundo, y mi mundo y el mundo son indiscernibles. Por ello, en última instancia, el solipsismo estrictamente llevado coincide con el puro realismo. «El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad coordinada con él» (T, 5.64; NB, pp. 82 y 85). Esta es la clave del solipsismo wittgensteniano: el yo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad coordinada con él. «Yo soy mi mundo» (T, 5.63), «Mundo y vida son una misma cosa» (T, 5.621). Pero esto en absoluto significa que el yo metafísico sea mundano, sino exactamente todo lo contrario: el yo metafísico no es un objeto. «Toda experiencia es mundo y no necesita sujeto» (NB, p. 89).

Lo que el solipsismo significa es correcto. El mundo es esencialmente objeto de experiencia, de mi experiencia, en el sentido ya explicado. Pero eso no se puede decir, porque en la experiencia no hay nada que permita concluir que es mía. WITTGENSTEIN compara el sujeto metafísico al ojo en el campo visual. En el campo visual, no comparece el ojo. El ojo no se ve. Y nada en el campo visual permite concluir que es visto por un ojo. De modo similar el sujeto transcendental no comparece en la experiencia, el sujeto metafísico no es la persona, no es un objeto. Si lo que el solipsismo significa es verdadero, aunque no se pueda decir, el yo se constituye en un punto de vista privilegiado, como el centro del mundo, como un punto de vista interior.

  • George Berkeley, Irlanda, 12 de marzo de 1685 – Cloyne, id., 14 de enero de 1753), también conocido como el obispo Berkeley, fue un filósofo irlandés muy influyente cuyo principal logro fue el desarrollo de la filosofía conocida como idealismo subjetivo. Su doctrina también se conoce como inmaterialismo, dado que negaba la realidad de abstracciones como la materia extensa. Escribió un gran número de obras, entre las que se pueden destacar el Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710) y Los tres diálogos entre Hylas y Philonus (1713) (Philonus, el «amante de la mente», representa a Berkeley, e Hylas, que toma su nombre de la antigua palabra griega para designar a la materia, representa el pensamiento de Locke). En 1734 publicó El analista, una crítica a los fundamentos de la ciencia, que fue muy influyente en el desarrollo de la matemática. La ciudad de Berkeley, California toma su nombre de este filósofo, en cuyo honor fue denominada la universidad en torno a la que creció.
  • Ludwig Josef Johann Wittgenstein (Viena, Austria, 26 de abril de 1889 — Cambridge, Reino Unido, 29 de abril de 1951) fue un filósofo, matemático, lingüista y lógico austríaco, y posteriormente nacionalizado británico. Publicó el Tractatus logico-philosophicus, que influyó en gran medida a los positivistas lógicos del Círculo de Viena, movimiento del que nunca se consideró miembro. Tiempo después, el Tractatus fue severamente criticado por el propio Wittgenstein en Los cuadernos azul y marrón y en sus Investigaciones filosóficas, ambas obras póstumas. Fue discípulo de Bertrand Russell en el Trinity College de la Universidad de Cambridge, donde más tarde también él llegó a ser profesor.
  • Giovanni Gentile (Castelvetrano, 30 de mayo de 1875 — Florencia, 15 de abril de 1944) fue un filósofo italiano conocido como el padre del fascismo. Después de sus estudios de filosofía, a partir de 1906 se dedicó a ser profesor universitario. En ese mismo año empezó a colaborar con Benedetto Croce, otro pensador italiano que acababa de fundar la revista La Crítica. Fue profesor de historia de la filosofía en Palermo desde 1906 hasta 1914, y en Pisa entre 1914 y 1917, después de lo cual fue trasferido a Roma. En aquella ciudad, empezó a interesarse por la política. Desarrolló – especialmente en su Teoría general del espíritu como acto puro – un idealismo actualista, que pretendía superar dialécticamente todas las oposiciones sin suprimirlas, proponiéndose como una «dialéctica del pensamiento pensante».

 

Solipsismo y literatura

El tema sobre el solipsismo ha sido explorado y explotado por distintos autores del siglo XX, muchos de ellos relacionados con el género narrativo de la ciencia-ficción, así por ejemplo Stanisław Lem (Solaris, Congreso de Futurología y Diarios de las estrellas, novelas estas dos últimas en la que se inspirará el film The Matrix de Larry y Andy Wachowski, 1999), Jean-Pierre Andrevon (Mundo desierto), Philip K. Dick2 (La hormiga eléctrica) o Greg Egan (Ciudad Permutación) harán un uso más o menos directo y reiterado del tema en algunas de sus obras. Otras obras menores jugarán también con la idea solipsista, como los cuentos El Solipsista, del estadounidense Fredric Brown, en Todos vosotros, zombis, de Robert A. Heinlein, o En Solipse, del portugués Pedro Galvão, en el que intenta imaginar una sociedad solipsista.

El concepto del solipsismo es también muy explorado por la autora Úrsula K. LeGuin en su obra «The Lathe of Heaven» («En torno del Paraíso», 1971) cuyo tema principal es el de qué pasaría si una persona pudiera controlar la realidad a su antojo, de manera similar a la posteriormente propuesta por Domingo Santos en su novela «Hacedor de mundos» de 1986, tema abordado también en la película «The Butterfly Effect» («El Efecto Mariposa», 2004).

Se hace referencia al solipsismo en el Libro 1984, escrito por George Orwell, en el que se trata de explicar al protagonista de la novela como sus creencias personales referidas al anterior sistema de Gobierno no eran sino el resultado de su imaginación, pues en la actual sociedad Socialista (IngSoc) el hombre nuevo no es capaz de elaborar tales estructuras mentales.

La saga cinematográfica de Matrix bebe también de las ideas solipsistas, pues en ella se describe un mundo existente sólo en la mente de su protagonista, que, al descorrerse el velo del engaño mental, pronto mostrará su auténtica realidad.

Solipsismo en el Hombre Moderno

El solipsismo en el hombre moderno ha consolidado la desconfianza. Todo en la modernidad es establecido por contratos entre las partes, ningún confía en el otro. La figura del genio maligno cartesiano se podría interpretar en cada individuo, todos somos engañadores y engañados. Hoy en día se trata de resolver el individualismo a través de la forma jurídica y no a través de un fondo común que represente a la comunidad. El occidente ha perdido la capacidad de comunidad, estamos atomizados. Hay una crisis en la comunidad, que solo está unida a través de contratos.  La filosofía occidental en ese sentido ha ocultado las fuentes de la comunidad, favoreciendo así aún más al solipsismo. La ética se ha vuelto contractual.

Para Foucault ese fondo común también es arbitrario, ya que también sospecha del discurso humanista, que sería una forma de reciclar la subjetividad dominada.  A Foucault le molesta la normalización de esos valores tradicionales.

A partir de la maquinaria occidental la educación forma individuos en un uso acorde y funcional de las sociedades industriales, forma recursos humanos, no seres humanos. Son personas funcionales a una lógica como la neoliberal que busca producir mano de obra y técnicos a los fines de la producción de mercancías. Es una educación vacía de contenidos éticos, que solo busca la inclusión del individuo en el mercado laboral. La escuela liberal no ha dado solución a la transmisión de valores, solo ha dado soluciones técnicas para apropiarse del mundo, disociándose así de las practicas solidarias. Hay un proceso de tecnificación en pos de la dominación del mundo y solo la propia individualidad es el fin.

Vivimos en un mundo de apariencias, donde los medios de comunicación toman un rol fundamental. La publicidad de por si engañosa nos ofrece infinidad de productos. Todo ese mundo de apariencia contribuye al adormecimiento del individuo, lo constituye en un ser estructurado a la medida de los requerimientos de la sociedad contenedora de individuos solipsistas. Es el ser apolíneo nietzscheano, estructurado y ordenado, que representa lo que está en oposición a lo dionisíaco. Es así que el hombre reprime sus instintos inmerso en su propio individualismo y como escribe Sigmund Freud en su obra el Malestar en la Cultura esa supresión de los instintos, no es gratuita y tiene un costo y eso costo no es más que la neurosis, por lo que podríamos concluir que el hombre de la modernidad es si mismo neurótico.

La empresa capitalista contribuye al solipsismo en forma absoluta. Propugna generalmente en mayor medida en trabajo individual a través de incentivos lógicamente económicos que hace que los individuos entren en pugna en un afán competitivo que lleva al stress permanente y al olvidarse a la pregunta por el ser, tal cual como menciona Martin Heidegger. Dentro de ese adormecimiento del hombre moderno, el mismo busca en los entes su forma de anestesiarse. Heidegger va a decir que ya nadie se pregunta por el ser porque el hombre se ha consagrado al dominio de los entes. El individualismo lleva a una competencia de quien posee más bienes, y ya no importa su utilidad sino su mero valor de status. La propaganda empresarial se monta sobre discursos de trabajo en equipo que son absolutamente falsos.

Vivimos en tiempos donde nadie escucha a nadie, donde todos luchan contra todos, tiempos egoístas y mezquinos  donde siempre estamos solos. En general el individuo se declara incompetente en la solidaridad, abyecto y desalmado, se declarada vivo pero enterrado en su propio yo.   La conciencia, el pensamiento se transforma en una razón instrumental,  que se pone fríamente al servicio de la dominación del hombre y de la naturaleza.  Según Heidegger el hombre no se detendrá ante nada en ese fin de  dominación para satisfacer la provisión de esos entes  y terminara destruyendo el planeta.

Una interpretación de Freud en la obra ya mencionada “El malestar en la cultura” confluiría en la siguiente crítica a Descartes: De que pensamiento habla de Descartes si ese pensamiento hecho razón burguesa se pone fríamente al servicio del mal. Otra cita de Freud en esta obra:

“Nuestra llamada cultura llevaría gran parte de la culpa por la miseria que sufrimos; podríamos ser mucho más felices si la abandonásemos para retornar a condiciones de vida más primitivas”

Claramente se refiere a una sociedad que viviendo en comunidad vuelva a sus origines comunitarios, en donde prive el bien común según la vieja definición en la polis griega. Aristóteles decía que las comunidades se convertían en polis cuando su fin era el bien común y no la mera satisfacción de necesidades básicas. El solipsismo es contrario el bien común, ya que solo el individuo se tiene solo se tiene en cuenta a sí mismo.

Descartes y el solipsismo

Sin embargo Descartes no era un solipsista y no quería convencernos de tal tesis, siempre que toca algún argumento que podría llevarnos a tal conclusión, lo hace en términos de posibilidad. Se puede realizar una distinción y que se trata de la diferencia entre escepticismo y solipsismo. El primero nos conduce a la tesis de que no podemos saber nada con certeza acerca de la existencia del mundo externo, ni de la fuente de nuestras ideas de éste y que, por lo tanto, nuestro juicio debe permanecer indeterminado, mientras que el solipsismo afirma entre sus definiciones, que es posible que no haya otra mente además de la mía, y que ésta, por sí sola, pueda causar todas mis ideas del mundo externo. Para ello recurriremos al análisis del argumento del sueño, al del genio maligno y al de la sustancia pensante que es capaz de existir por sí misma.

La primera sugerencia de que estamos solos en el mundo aparece justo en la “Primera meditación”, con el argumento del sueño. Sabemos que, en esta parte, el propósito de Descartes es mostrar que no hay ningún signo seguro que nos permita distinguir entre el sueño y la vigilia, así, toda la maquinaria del mundo, incluyendo a los demás, puede ser producto de una serie de sensaciones más o menos coherentes, que son producto de nuestra propia mente:

Cuántas veces, mientras estoy dormido en la noche, me persuado de eventos fa­miliares (tales como el que estoy aquí en bata, sentado frente al fuego) cuando, de hecho, estoy acostado, desnudo en la cama. En este momento mis ojos están despiertos cuando tomo este pedazo de papel; muevo la cabeza y no está dormida; cuando extiendo y siento mi mano, lo hago deliberadamente, y sé qué estoy haciendo. Todo esto no sucedería con tal distinción a alguien despierto. ¡Claro!, como si no recordara otras ocasiones cuando he sido engañado por pensamientos exactamente iguales mientras duermo. Mientras pienso en esto más cuidadosa­mente, veo claramente que no hay signos por los cuales pueda distinguir entre estar dormido o despierto.

Entonces, si no puedo distinguir la realidad de mi propia experiencia onírica, no habría razón por la cual yo pudiera estar cierto de que incluso mi propio cuerpo posee existencia real en forma independiente de mi mente, mucho menos puedo decir algo relativo a la existencia de todo lo demás. De tal modo que las representaciones o experiencias sensoriales a las que restringiría mi conoci­miento la conclusión de Descartes no podrían ser otras cosas que mis propias experiencias sensoriales; no podría haber un conocimiento común ni siquiera del velo de la percepción mismo. Si mis propias experiencias no me permiten saber nada acerca del mundo que me rodea, no me permiten ni siquiera saber si existen otras experiencias sensoriales u otros seres perceptores. Podemos ad­vertir que Descartes, en la “Primera meditación”, no está diciendo con este experimento mental que el sujeto pensante es el autor del mundo o que podría serlo (al menos en esta parte de las Meditaciones). El argumento del sueño, entonces, no nos conduce a una tesis solipsista, puesto que todavía no hay ninguna aseveración o sugerencia en torno al mecanismo por el cual yo podría estar obteniendo las ideas que vienen a mí: el alcance de este momento de la duda es limitado, puesto que sólo podemos afirmar que tenemos percepciones y que ninguna de ellas nos puede servir  de “signo” para distinguir el sueño de la vigilia. Es un hecho, pues, que tengo percep­ciones y que no puedo saber con certeza algo más al respecto, sin embargo, de ello no se sigue que sea yo la única causa de ellas, puesto que este mismo tema permanece en duda. De lo que se trata es de borrar la seguridad de que estemos despiertos. De hecho, en el pasaje inmediatamente posterior al argumento del sueño, Descartes pone en relieve que, en cualquiera de los dos casos, habría unas verdades simples e irrecusables que fundarían todo lo que percibimos y que, sea ya que estemos en vigilia o dormidos, parecen ser independientes de nosotros mismos, de este tipo son la figura, el movimiento, el número, la cantidad, el lugar y el tiempo. Cualquiera que sea nuestro estado, vigilia o sueño, no podemos negar que lo que percibimos está conformado por estos elementos generales.

En efecto, en el argumento del sueño no hay sino una conclusión escéptica. Supónganos que Descartes intenta determinar que no está soñando con el fin de satisfacer la que estima una condición necesaria para saber que está sentado junto al fuego con una hoja de papel en la mano. ¿Cómo ha de proceder? Necesitaría saber también si estas experiencias y esta información son confiables, no un simple sueño. Si pudiera encontrar alguna ope­ración o prueba, o si le fuera posible hallar alguna circunstancia o estado de cosas que le indicara que no estaba soñando, tal vez podría entonces satisfacer la condición —podría saber que no está soñando. Pero, ¿cómo podría una prueba, circunstancia o estado de cosas indicarle que no está soñando si una condición para saber cualquier cosa acerca del mundo es que sepa que no está soñando? No podría ser. Nunca podría satisfacer esa condición”.

No se ve, pues, de qué modo podría yo ser la causa de todo lo que percibo, y los solipsis­tas que se sujetan al argumento del sueño tendrían que esperar a la “Tercera meditación”  o  a las teorías kantianas para encontrar una forma de postular cómo el sujeto puede prescindir de la existencia autónoma del espacio y del tiempo. Así, la cuestión acerca de la manera en que el sujeto podría estar obteniendo sus impresiones,  es más clara si pensamos en cómo opera el genio maligno. Aquí tenemos un elemento interesante: no soy yo el autor de mis ideas del mundo externo, sino que hay una entidad de poder tal que pone toda su industria para engañarme acerca de mis percepciones.  Por supuesto, en este caso, yo no estaría solo en el mundo, ni sería el único ser que piensa, habría al menos otra inteligencia, a saber, el genio maligno, quien, de paso, sería el creador de todo lo que yo obtengo a través de mis sentidos.

La respuesta cartesiana aquí es, a la manera similar a la tradición escéptica, la suspensión del juicio con respecto a la veracidad de los datos perceptuales, de tal modo que: “Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las formas, sonidos y todas las cosas externas son meramente engaños de los sueños que el genio maligno ha urdido para confundir mi razonamiento”, así Descartes no confiará más en las impresiones que posee, con tal de no caer en la trampa urdida por el genio engañador.

La manera en que el meditador supera esta dificultad es la postulación del cogito. Los datos perceptuales que se reciben pueden ser falsos, sin embargo, cada uno de ellos constituye un contenido mental que remite a la existencia propia: Hay un engañador de supremo poder e inteligencia que deliberada y constante­mente me está engañando. En ese caso, existo indudablemente, aún si él me está mintiendo; y aun cuando me mienta tanto como él pueda, nunca causará que yo sea nada, en tanto que pienso que soy algo. Por tanto, después de considerar todo esto detenidamente, debo concluir finalmente que esta proposición, yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera cada vez que la digo o la concibo en mi mente.

Así, en la medida en que yo percibo, aun cuando no sepa si mis sensaciones pro­vienen de una causa externa o no, tengo la certeza de mi propio pensamiento y de que existo como res cogitans: “toda consideración que contribuye a mi percepción de la cera o de cualquier otro cuerpo, no puede sino establecer más efectivamente la natura­leza de mi propia mente”. Es conveniente detenerse en este momento para examinar este hallazgo cartesiano a la luz del tema que nos ocupa. Considero que debemos ser cautelosos y no apresurarnos para concluir sin más que es una estrategia que conduce inevitablemente al solipsismo. En efecto, toda impresión al ser desplazada hacia el terreno de lo mental, no hace sino abonar a favor de la certeza del cogito. Sin embargo, ¿quiere decir esto que la res cogitans es lo único que existe? La respuesta es no, pues dicha certeza no implica afirmar o negar algo con respecto al  mundo externo. Aun así, debemos distinguir entre las siguientes dos proposiciones:

(1) Sólo tengo la certeza de que mi mente existe.

(2) Tengo la certeza de que sólo mi mente existe.

En la “Segunda meditación”, Descartes parece defender la primera alternativa, en tanto que los datos que percibo, al ser todos equivalentes al pensar, no pueden sino darme información sobre mi actividad mental. El mundo externo ha quedado ahora entre paréntesis y no puedo tener certeza de su existencia o de su inexistencia; más todavía, aquí no es fundamental para la discusión cuál es la causa de mis ideas. Así, podríamos decir lo siguiente:

(3) Sólo tengo la certeza de que mi mente existe, pero no sé si hay un mundo ex­terno.

En esto consistiría el solipsismo epistémico, se podría aseverar que este tipo de solipsismo no es el más fuerte que podemos encontrar en las Meditaciones. La según alternativa es claramente más fuerte que la primera y que la tercera, pues afirma que hay sólo una entidad existente en el mundo (mi mente) y es claro que para sostenerla, debemos también saber que no hay otra cosa, además de mi propio pensamiento; tal demostración no la podemos encontrar en la “Segunda meditación” y es viable pensar que el objetivo de Descartes no es defender tal postura. Sin embargo, a medida en que se avanza hacia la próxima meditación, parecería que es posible encontrar al menos una tesis que deje entrever cómo podríamos concebir que la mente sea lo único que existe en el mundo.

Ya en la “Tercera meditación” podemos hallar una tesis que se decanta hacia la posibilidad de un tipo de solipsismo aún más fuerte que el epistémico. En primer lugar, Descartes propone un poder extraño, una capacidad desconocida, una facultad “mágica”, por decirlo así, que produciría, nada menos, que nuestras ideas del mundo “sin la ayuda de las cosas externas; esto es, después de todo, el mismo modo que son producidas las ideas en mí, cuando estoy soñando”. Esta facultad no se reduce simplemente a la capacidad de autoengaño que todos seguramente hemos experimentado, sino que, por lo que Descartes mismo dice, dicha facultad sería como un impulso natural que haría del sujeto, ahora sí, el único autor de todo lo que se percibe, de todos los contenidos mentales, que operaría independientemente de nuestra voluntad y, debo hacer notar enfáticamente, sin genio maligno de por medio. Dada entonces la posibilidad de esta facultad, podríamos modificar la segunda proposición, por otra que abre la puerta al solipsismo, del siguiente modo: Es posible que sólo mi mente exista.

No es aquí una postura meramente epistémica la que está en juego, sino la con­formación misma de todo lo perceptual. Habiendo establecido la certeza del cogito, y llevados los datos del mundo al plano de lo mental, Descartes sugiere en esta ocasión que la causa de todas mis ideas puedo ser yo mismo. Podemos precisar ahora esta tesis de la siguiente manera: Sólo tengo la certeza de que mi mente existe y es posible que ésta sea la causa de mis ideas del mundo externo.

Ahora bien, menos mágico, pero sin dejar de ser misterioso es el apego cartesiano a la distinción entre realidad formal y realidad eminente.16 De antiquísima raigambre neoplatónica, tal distinción tiene que ver con una concepción jerárquica de lo existente y Descartes la usará para mostrar cómo es posible que la sustancia pensante no necesite de algo más que ella misma (particularmente de la existencia real de los objetos y de otras mentes) para ser la causa del entramado de ideas que constituyen el mundo.

Así, podemos soslayar la realidad del mundo externo si considero que, en el caso de ideas las cualidades de los objetos tales como el color, el sonido, el sabor y demás, a) me representan cosas inexistentes como reales, debido a mi naturaleza imperfecta y deficiente, o b) “la realidad que me representan es tan débil que no veo por qué no pudieran originarse en mí mismo”. Es posible, entonces, que sea el autor de mis ideas de cualidades secundarias.

En torno a las ideas de las cualidades simples y universales, cuya existencia independiente del sujeto permaneció en la “Primera meditación”: a) puedo obtenerlas sin suponer algo fuera de mí, al ser yo mismo una sustancia, o b) al poseerlas eminentemente, esto es, de manera más perfecta: En lo que toca a todos los demás elementos que conforman las ideas de las cosas corpóreas, esto es, extensión, figura, posición y movimiento, éstas no están formalmente en mí (pues no soy algo más que una cosa pensante), sin embargo, en tanto que son meros modos de la sustancia, es posible que estén contenidas en mí eminentemente.

A mi ver, en este momento es donde el solipsismo se asoma con más fuerza en las Meditaciones: después de haber perdido la confianza en el mundo externo y encontrado la certeza del cogito, Descartes sugiere la manera en que la sustancia pensante, a partir de sí misma, puede crear la totalidad de las ideas que forman la compleja maquinaria del mundo. Todo el entramado de mis ideas, tanto de cualidades primarias como secundarias, que de manera apresurada pensaba que provenían de objetos externos, pudo haber sido extraído de mí, puesto que soy una sustancia y, como tal, poseo y concibo una existencia independiente que puedo transferir entonces a otras ideas. Además, al ser una sustancia, poseo tanta realidad y en tal grado, que me sería posible obtener las ideas de los objetos con sus colores, sabores, sonidos, con posición, figura y movimiento.

Lo único que sé con certeza, entonces, es que poseo tal o cual idea y que, la materia, se desdibuja en una especie de certeza moral que nos sirve para esquivar ideas de mesas y hacer hipótesis acerca de cómo se comportaría el mundo. Por supuesto, todos sabemos el resto de la historia, cómo un Dios verás se vuelve garante, tanto de las verdades eternas como de la existencia del mundo externo.19 Sin embargo, como también sabemos, la respuesta cartesiana convenció muy poco, tanto así que fue imposible cerrar la brecha epistémica entre el cogito y el mundo. La sustancia pensante recibe directamente las ideas de Dios, y que la materia es meramente la ocasión de que la divinidad las envíe. La certeza aquí no es la del solipsista, sino la de que hay dos sustancias pensantes en el mundo: Dios y yo, en ese caso, los objetos externos existen, pero no son cognoscibles, aun así, tampoco pueden ser la causa de nuestros contenidos mentales.

Las ideas son lo único de lo cual puedo tener certeza y que las obtengo directamente de Dios, tales ideas son lo único que existe,  la existencia de una materia  resulta ininteligible, producto de las quimeras de los filósofos y causante del escepticismo y del ateísmo en la filosofía. En el fondo, lo que encontramos en esta tesis es una especie de principio de economía en el sistema de la creación.

Hay dos axiomas filosóficos que nos enseñan, uno que la naturaleza no hace nada en vano, el otro, que las cosas son hechas en vano cuando son usados muchos más medios que los suficientes para llevarlas a cabo. Por estos dos axiomas, los cartesianos  pueden sostener que no existe tal cosa como la materia, pues, si ésta existe o no, Dios pudo igualmente comunicarnos todos los pensamientos que tenemos. Decir que nuestros sentidos nos aseguran con la mayor evidencia que la materia existe, no es probar tal tesis; nuestros sentidos nos engañan con respecto a todas las cualidades corpóreas, sin exceptuar la magnitud, la figura y el moviendo de los cuerpos y, cuando les creemos, nos persuadimos de que fuera de nuestra mente existe un gran número de colores, sabores, etc., sin embargo, no es verdad que tales cosas existan fuera de nuestra mente.

Una tesis que también apuntaría a una forma de solipsismo, es lo que se define como “solipsismo monadológico” leibniziano, que consiste en tener en cuenta la noción de sustancia completa, de tal modo que las mónadas son entidades por las cuales nada puede entrar ni salir, cada una de ellas refleja desde su perspectiva particular el universo entero, dirigido, nuevamente, por la sabiduría y la armonía establecida por Dios. El problema del solipsismo, que Descartes había tratado de solucionar con la concepción del Dios veraz, no dejó, pues, de provocar reacciones en la misma época moderna.

Según una vieja y muy bien establecida opinión, nadie sostendría seriamente el solipsismo, entre otras razones por un principio de economía explicativa: la idea es que, si en la experiencia cotidiana tengo a la mano las percepciones vívidas de que hay un mundo y personas que existen independientemente de mí, es mejor partir de este dato que añadir una teoría que complica, innecesariamente, nuestras creencias acerca de la realidad misma. Además, el solipsismo es una doctrina que, para efectos prácticos, es fútil, pues, aún en el caso de que fuera yo el creador de todas mis percepciones acerca del mundo, debo comportarme acorde a la tesis contraria: seguiría disfrutando de esta cerveza, participaría en reuniones académicas, charlaría con los amigos y hasta podría unirme a un grupo en defensa de la ecología. Entonces, ¿no resulta pues vano ser solipsista?

Tal vez, sin embargo, el hecho de que tengo que actuar como si el mundo externo existiera, no ahuyenta de mí la inquietante sospecha de que todo lo que me rodea es simplemente un espectáculo que Dios hace pasar ante mis ojos, o que yo mismo pongo en escena. Perturbadora como es, esta consideración me hace pensar o, mejor, sentir la fuerza que tiene la idea, heredada de la modernidad, de que me encuentro en el Gran teatro del mundo (expresión antigua, también usada por Descartes), un teatro, digo, en donde represento un personaje que nunca se quita el disfraz por temor a saberse inevitablemente solo.

Otro argumento que se ha esgrimido en contra del solipsista es que podemos tener noticia de la existencia de los demás por analogía: la idea es que, si yo veo que algunas entidades muestran conductas similares a la mía, entonces puedo pensar que estas personas tienen mente y, de este modo, postular que yo no soy el único ser consciente. Una crítica que se puede realizar a  este razonamiento es que no podemos, a partir de un solo caso, hacer una generalización.

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